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Alcol, Città e Case come Macchine da Guerra Coloniali

Si potrebbe definire la storia dell’umanità come un eterno conflitto tra i popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e le comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi. Stiamo difatti parlando di due universi culturali e antropologici ben definiti nelle loro differenze e che sono sempre entrati in conflitto nel corso dei secoli, spesso perché i primi hanno obbligato i secondi a diventare come loro, abbandonando così uno stile di vita nomade e di conseguenza uno specifico mondo culturale di riferimento. Quando e dove i popoli cacciatori-raccoglitori si sono rifiutati di mutare le loro abitudini o hanno posto resistenza, le pratiche coloniali messe in atto dalle società sedentarie erano sempre le stesse: isolamento, sfruttamento e sterminio. O vieni assimilato dalla cultura dominante, quella agricola-allevatrice, oppure il tuo destino, cacciatore-nomade, è la morte. Commetteremmo un grave errore nel caso pensassimo che questo scontro sia qualcosa di relegato nei tempi antichi della rivoluzione neolitica, poiché la perdita della propria identità sociale e culturale con annessi usi, costumi e tradizioni, è una problematica reale sentita da molti popoli ancora oggi, dalle regioni subartiche alle foreste amazzoniche.

Questo scontro tra due antropologie così differenti avviene anche su un terreno fondamentale per ogni comunità umana, ovvero come abitare il territorio, come pensarsi  nel paesaggio, come pensarsi nello spazio, come costruire le case e di conseguenza come strutturare la propria identità culturale e la propria cosmologia. Pensarsi paesaggio e pensarsi casa sono dunque due aspetti fondamentali nella formazione dell’identità culturale dell’individuo e della comunità, soprattutto per quelle culture nomadi abituate ad incorporare nella loro concezione e definizione di abitazione anche lo spazio esterno e naturale.

In questo articolo farò riferimento a tre culture di cacciatori nomadi differenti come esempio del ruolo che hanno giocato, nel processo di colonizzazione europeo, l’alcol e l’idea occidentale di abitare e di casa. Queste tre culture sono i Sami norvegesi, gli Inuit canadesi e gli Inuit stanziati in Groenlandia, la cui storia coloniale è trattata in modo sublime nell’ottimo Artico Nero, saggio-romanzo scritto dal geografo-antropologo Matteo Meschiari la cui lettura ha ispirato profondamente la stesura di questo articolo.

Sami

Leggendo varie produzioni etnografiche in merito alle culture indigene dell’artico possiamo notare come tali popolazione condividano un tratto architettonico comune nella costruzione delle loro abitazioni, ovvero la struttura assiale entrata-focolare. Questa è ben visibile nel kote, tipica dimora dei Sami. Il kote ha una pianta circolare divisa in due luoito (semilune) lungo l’asse che unisce l’entrata al focolare in mezzo chiamato arran. Tra le due semilune c’è una fascia divisa idealmente in uksa, che va dalla soglia al focolare, e in passjo, che va dal focolare al fondo della tenda. Questa divisione non è solamente architettonica bensì riflette il sistema di valori e dei ruoli vigenti nella cultura e nell’organizzazione sociale dei Sami e in particolare l’opposizione “uomo-donna”.

Esistono regole rigide che guidano i movimenti interni al kote e son tutti fondati su un sistema di opposizioni laterali (di genere) e verticali (generazionali). La struttura del kote ha dunque una funzione ben precisa all’interno della cultura sami poiché ha un compito organizzante, da forma sia a spazi concreti che a spazi mentali, in poche parole riflette e al contempo costruisce la cosmologia di questo popolo. È nella ripetizione quotidiana dei gesti all’intento dello spazio della tenda che si realizzano e stabilizzano, rafforzandosi, i valori della società sami. Questo schema di valori e gesti non rimane però confinato all’interno dello spazio domestico della tenda e infatti l’individuo lo ritrova una volta uscito dal kote riflesso nell’ambiente naturale che si staglia attorno a lui, nei paesaggi e nel cosmo. Si tratta di un’ordine immanente nel mondo abitato dai Sami, uno schema binario in cui agiscono forze complementari.

Il colonialismo europeo ed occidentale si è servito di tanti elementi per assoggettare e distruggere le culture native in giro per il globo, ma dobbiamo porre la nostra attenzione sul ruolo che hanno avuto due elementi in particolare: l’imposizione di un concetto differente di abitare e di abitazione e l’introduzione dell’alcol. Questi due elementi distruggono cosmologie e strutture che dominano il mondo e la società indigena, aprendo la strada per la fine di una civiltà e di una cultura.

Matteo Meschiari definisce l’alcol come un malware culturale, ovvero un elemento che distrugge un’epistemologia di tipo cosmologico, sostituendola con un’altra di tradizione capitalista e secolarizzata. La struttura cosmologica dei Sami, per esempio, binaria e complementare viene così distrutta e sostituita da un nuovo sistema simmetrico e competitivo, creando uno scompenso nella percezione della realtà e nella percezione di se stessi in relazione ad essa, poichè la realtà sami non è dominata da simmetrie e competizione.

Sempre prendendo ad esempio la cultura Sami, l’alcol importato dai colonizzatori europei e scandinavi ha introdotto nella struttura mentale e cognitiva di questo popolo l’appiattimento tipico del modello dialettico occidentale: un sistema binario non più votato alla complementarietà bensì allo scontro, al conflitto e all’esclusione. Nel sistema cognitivo e culturale Sami le coppie di opposti uomo|donna, terra|acqua, mare|tundra, ecc. erano coppie si di opposti ma dotate di un principio dinamico, un terzo elemento che rendeva il sistema binario realmente teso a completarsi piuttosto che allo scontro. Per fare degli esempi: fra terra e acqua c’era l’aria, tra tundra e mare c’era la foresta, tra uomo e donna c’era lo sciamano (entità in grado di mutare forma). Questi attori di frontiera o, come li definisce Meschiari, geografie di transizione, vengono distrutti dal modello sedentario ed agricolo tramite l’arma coloniale dell’alcol e attuando un processo di appiattimento dell’universo cognitivo di una cultura nomade come quella dei Sami in direzione di una simmetria dialettica tipicamente occidentale sintetizzabile in “elemento A vs elemento B“.

Questa simmetria dialettica votata allo scontro invece che alla complementarietà deriva da una forma mentis di tipo commerciale e mercantile occidentale, quella del “dammi che ti do”, che si scontra con l’antropologia del dono delle società primitive, specialmente quelle di cacciatori-raccoglitori nomadi, fondata sul mutuo appoggio e su uno scambio che non è mai di natura commerciale, bensì mitica, sociale o religiosa. Avviene così uno scontro profondo tra la simmetria e la competizione tipiche di un’epistemologia occidentale prima mercantile e ora capitalista e la complementarietà che fonda e domina la cosmologia primitiva di una cultura nomade.

 

Per comprendere meglio cosa intendo quando sostengo che la casa e l’abitare siano stati usati come armi culturali durante la colonizzazione, distruggendo non solo usi e abitudini, ma intere cosmologie di popoli primitivi e di culture nomadi possiamo portare un esempio storico neanche così lontano nel tempo come si potrebbe pensare.

Nuuk, Groenlandia

Nel 1970 la Danimarca, nazione che ha tutt’oggi il controllo della regione della Groenlandia, inizia ad esportare sull’isola l’idea di città europea e occidentale, imponendo quindi un modo di pensarsi nello spazio e nel passaggio totalmente estraneo alla cultura nomade della popolazione nativa. Quando parliamo di città troppo spesso ci soffermiamo unicamente ad osservarla dal punto di vista architettonico o come semplice agglomerato di edifici, ma in realtà il concetto stesso di città nasconde una questione di carattere culturale ed identitaria di fondamentale importanza . La città in realtà riflette un preciso modo di pensarsi luogo, spazio, paesaggio e questo preciso modello di pensarsi-casa riflette una storia e una cultura che è propria dell’occidente capitalista moderno, non delle culture nomadi abituate a comprendere nella concezione di spazio domestico il mondo esterno e naturale. Restando però sempre al 1970, stando ai dati, possiamo notare un aumento elevato del tasso di suicidi proprio in Groenlandia, soprattutto in centri “urbani” costruiti ex novo dai danesi come Nuuk.

Il concetto di citta imposto colonialmente in terra groenlandese, distruggendo in questo modo secoli di cosmologia e universi cognitivi nativi che riflettevano una cultura incentrata sul movimento nomadico, è disastroso per gli Inuit. Il cosmo ricorsivo e dinamico tipico del pensarsi nel mondo degli Inuit viene difatti, con brutalità, sostituito con qualcosa di claustrofobico e distruttivo come può esserlo solamente la casa concepita in un’ottica europea e occidentale. La città, utilizzata come strumento di oppressione culturale, ci pone dunque di fronte a due questioni fondamentali: anzitutto, per il popolo cacciatore-nomade nativo che la subisce, essa costituisce un problema pratico di adattamento ad uno stile di vita che non riconosce come proprio e che collide con il proprio pensarsi nello spazio e nel mondo. In secondo luogo la città rappresenta allo stesso tempo uno strumento di riprogrammazione dell’identità culturale e di alienazione. I giovani Inuit groenlandesi vivono sulla loro pelle la fine di una cultura tradizionale e di una cosmologia ancestrale, quindi sono i soggetti che pagano il prezzo più alto nei processi di ridefinizione dell’identità culturale, trovando spesso come unica risposta il suicidio. La modernità coloniale rappresentata ed imposta tramite la città ha così distrutto una cosmologia ancestrale.

Un altro esempio che può tornarci utile per comprendere l’utilizzo dell’idea di abitare e di città tipiche della modernità occidentale come macchine da guerra coloniali può darcelo due eventi drammatici avvenuti in Canada. Nel 1953 il governo canadese, con la scusa della ricollocazione a fin di bene, decise di trasferire sette famiglie inuit della comunità di Inukjuak a duemila chilometri di distanza, obbligandole a stanziarsi a Ellesmere e Cornwallis Island. La comunità inuit di Inukjuak così come le altre native del territorio canadese, avevano uno stile di vita nomade in quanto cacciatori di caribù e il trasferimento in un ecosistema totalmente differente da ciò che erano abituati da secoli, mise a dura prova la loro sopravvivenza in un ambiente a loro sconosciuto e dominato dall’oscurità che durava mesi. Le sette famiglie furono costrette a cambiare completamente stile di vita, da una cultura fondata sulla caccia al caribù ad una fondata sulla foca e sul beluga. Questo pone un problema di natura identitaria, di identità culturale del singolo e della comunità, la questione del chi sei precede quella del cosa fai.

Contemporaneamente, in un arco di tempo compreso tra il 1950 e il 1958, il governo canadese decise di trasferire forzatamente alcune comunità di Ahiarmut stanziate sulle sponde del fiume Kazan nella zona dell’Ennadai Lake, distruggendo così una cultura di cacciatori nomadi di caribù e trasformando tali comunità in cacciatori di pellicce asserviti agli interessi della Hudson Bay Company. L’economia di sussistenza basata sul caribù degli Ahiarmut, tramite la deportazione, viene distrutta e sostituita con un’economia di stampo capitalista, introducendo nella cultura della comunità concetti come profitto e scambio mercantile. Dagli anni ’60 in terra canadese gli Inuit vengono progressivamente obbligati a vivere nelle tipiche case dell’uomo bianco e secondo un modo di pensarsi nello spazio e nel paesaggio tipico di una cultura sedentaria come quella occidentale moderna. Difatti tra il 1955 e il 1968 i governi canadesi che si sono succeduti hanno mantenuto una linea di continuità politica nell’imporre agli Inuit l’abbandono del loro stile di vita nomade e di conseguenza il loro modo abitare lo spazio e il paesaggio, obbligandoli a vivere nelle tipiche case occidentali. Il passaggio da uno stile di vita nomade ad uno sedentario è un problema anzitutto culturale, poichè gli Inuit si trovarono ad abbandonare un modo di abitare comunitario in abitazioni fatte di uno spazio unico, condiviso strutturato su più stanze collegate, per sostituirlo con una casa mononucleare, escludente verso il paesaggio naturale esterno; dall’alloggio comunitario, riflesso di una cultura nomade in cui il comunitarismo prevale sull’egosimo economico, si passa alla proprietà privata, riflesso di una cultura capitalista occidentale.

Il movimento nomadico dei popoli cacciatori-raccoglitori come gli Inuit canadesi o groenlandesi incorpora il paesaggio naturale nella loro visione di spazio domestico. Questa cosmologia viene distrutta dall’imposizione coloniale della cultura e dello stile di vita sedentario dell’occidente moderno. Il processo di sedentarizzazione dei popoli nomadi ha comportato nella brutale storia coloniale una trasformazione estrema nel concepire lo spazio domestico e la casa. Mentre per i popoli nomadi il concetto di casa riflette una volontà di comunicazione e comunione con il mondo esterno e con la natura, pensando al paesaggio come parte dello spazio domestico e pensandosi come parte stessa del paesaggio, la casa occidentale rappresenta uno strumento di chiusura ed esclusione verso l’esterno, una chiusura non solo fisica e mentale, bensì culturale e persino economica. Una cultura nomade di cacciatori come quella Inuit, fondata sulla reciprocità, vene distrutta dall’introduzione della casa occidentale e dall’imposizione coloniale di abbandonare uno stile di vita, e con esso una cosmologia, basato sul pensarsi in comunione e complementarietà con il paesaggio naturale. Imponendo agli Inuit la sedentarizzazione e le nuove case occidentali, viene distrutto un’aspetto fondante della loro organizzazione sociale, ovvero l’intenso regime di visite che serve a rinsaldare la comunità. Citando direttamente Meschiari: <<La gente se ne sta per conto suo. Fine della condivisione, fine del dono, fine del mutuo appoggio. La casa, un tempo rifugio aperto e inclusivo, è diventata un apparecchio allogeno di cancellazione e riprogrammazione culturale>>.

Per concludere, abbiamo dunque osservato come le case e di conseguenza il modo di pensarsi nello spazio tipico delle culture sedentarie, in particolare quella occidentale moderna, abbiano funzionato nel processo coloniale di sottomissione e distruzione delle culture native prettamente nomadi come vere e proprie armi culturali con cui si distruggono identità e cosmologie ancestrali. Nell’eterno conflitto tra la cultura dei popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e quella delle comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi, l’alcol, il concetto di casa e quello di città sono dunque stati utilizzati come vere e proprie macchine da guerra coloniali per cancellare e distruggere culture nomadi abituate ad un modo totalmente differente di pensarsi nello spazio e nel mondo.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

  • MESCHIARI Matteo, 2016, Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci, Exorma Edizioni
  • TURI Johan, 1991, Vita del Lappone, Adelphi Edizioni
  • RASMUSSEN Knud, 2018, Aua, Adelphi Edizioni

 

 

Le Guerre dei Castori – Colonialismo e Struttura della Dipendenza

Agli albori dell’epoca coloniale (XVII secolo) il territorio nord americano fu teatro di una serie di conflitti noti come Guerre del Castoro o Guerre Franco-Irochesi che, come vedremo in questo articolo, possono essere analizzate chiamando in causa la struttura della dipendenza, teoria fondamentale dell’antropologia economica. Questa serie di conflitti si svolse nella regione dei Grandi Laghi dal 1642 al 1698 tra due grandi “nazioni” di nativi americani: la Lega degli Irochesi guidata dai Mohawk da una parte, sostenuta e armata direttamente dai commercianti inglesi ed olandesi, e la confederazione algonchina di cui facevano parte Odawa, Abenachi, Mohicani ecc. alleati con gli Uroni, popolo di lingua iroquoian, a loro volta appoggiati ed incoraggiati dai francesi. Storicamente fino al 1600 le relazioni tra le cinque tribù che formano la Lega degli Irochesi e le popolazioni di stirpe algonchina oscillavano tra momenti di pace e momenti di tensione che sfociavano spesso in vere e proprie spedizioni di guerra. E’ importante, se vogliamo parlare di struttura della dipendenza, sottolineare come questi conflitti tra le due nazioni non siano mai stati finalizzati  alla sottomissione dell’avversario o alla conquista di territori. Questo era il quadro sintetizzato dei rapporti tra Irochesi e Algonchini antecedente all’epoca coloniale iniziata indicativamente nel XVII secolo con l’arrivo inizialmente di commercianti francesi, seguiti successivamente da quelli olandesi e inglesi, interessati al commercio di pellicce in territorio nord americano e canadese. E’ da questo momento che iniziano a crearsi vere e proprie forme di dipendenza economica delle popolazione indigene nord americane dalle economie mercantili europee.

I primi a giungere nel territorio nord americano furono i francesi che immediatamente stipularono degli accordi commerciali con i Wendat (Uroni per i francesi, anche se il termine è altamente dispregiativo significando “selvaggi” o “arroganti”), nativi americani di stirpe irochese stanziati principalmente in Canada, i quali iniziarono a rifornire le rotte commerciali francesi e i mercati europei di pellicce pregiate e di altri beni che essi procuravano ai commercianti francesi. Questi accordi modificarono in breve tempo l’organizzazione economica della società wendat e di conseguenza gli Uroni, trovando vantaggiosi tali accordi, abbandonarono progressivamente (anche se mai completamente) le tradizionali attività di sussistenza come l’agricoltura e la raccolta, dedicandosi quasi totalmente alla caccia di animali da pelliccia richiesti dai commercianti francesi e dai mercati europei. Già alla metà dell’XVII secolo si potrebbe asserire che l’economia degli Uroni dipendeva quasi esclusivamente dagli accordi commerciali con i francesi e perciò dalla caccia agli animali da pelliccia.

Essendo quello delle pellicce un mercato pressoché nuovo, fecero il loro ingresso nel contesto canadese anche i commercianti olandesi decisi a contrastare il monopolio francese. Seguendo la stessa strategia adottata dai francesi anche gli olandesi trovarono vantaggioso per i propri interessi economici stipulare una serie di accordi commerciali con gli indigeni della regione. Così se da una parte i commercianti francesi potevano contare sull’attività di caccia degli Uroni, a loro volta i commercianti olandesi facevano affidamento sulle cinque nazioni che formavano la Lega degli Irochesi. Se già storicamente le relazioni tra Irochesi ed Uroni erano tutt’altro che amichevoli, questa situazione di concorrenza spietata, mossa dagli interessi commerciali di francesi ed olandesi, nella caccia agli animali da pelliccia non poteva far altro se non alzare il livello di tensione tra i due popoli. Inoltre questa situazione di concorrenza aveva chiuso ogni spazio dedicabile ad altre attività di sussistenza differenti dalla caccia agli animali da pelliccia. Di questa situazione soffrirono entrambe le nazioni indiane, anche se probabilmente fu il popolo Urone a trovarsi maggiormente costretto a prendere una decisione di vitale importanza. Le alternative per gli Uroni erano solamente due: o, attraverso una spedizione di guerra, conquistare e affermarsi sulla Lega degli Irochesi, monopolizzando la caccia agli animali da pelliccia ed il commercio con i francesi ed olandesi, oppure scegliere la strada della riconversione verso altre forme di sussistenza, in primis l’agricoltura.

E’ dinanzi a questo bivio, a questa duplice alternativa, che possiamo introdurre il concetto di struttura della dipendenza. Con il termine “economia della dipendenza”, prendendo in prestito l’uso che ne fece l’economista Andrè G.Frank, possiamo definire tutte quelle relazioni che si instaurano tra sistemi e modi di produzione locali e l’economia di mercato, ossia tutta quella serie di situazioni di subordinazione “funzionale” che si vanno a formare tra le economie del centro e quelle della periferie (nel nostro caso tra le economie mercantili del colonialismo europeo e quelle dei nativi americani). Questa dipendenza nei confronti delle economie di mercato, ossia quelle più forti, che hanno assunto differenti aspetti nel corso della storia (imperialismo, colonialismo, capitalismo, ecc.) nasce dalla potenza economica di queste ultime grazie alla quale esse hanno la possibilità di estrarre risorse dalle economie più deboli, in una logica non solo di dipendenza ma di vero e proprio sfruttamento, privazione e saccheggio (logica cardine del capitalismo); in questo modo, a causa del saccheggio da parte delle “potenze economiche”, le risorse non possono essere più impiegate all’interno dei circuiti economici locali e le economia della periferia sono così condannate ad una situazione di stagnazione permanente in uno stato di privazione e di povertà. La seconda caratteristica strutturale della “struttura della dipendenza” è quella che possiamo ravvisare nella situazione venutasi a creare in Nord America con l’arrivo dei commercianti francesi, olandesi ed inglesi e con lo scoppiò delle cosidette Guerre dei Castori: le economie del centro, nel nostro caso le economie coloniali europee, orientano a proprio vantaggio le economie della periferia facendo produrre loro ciò che crea profitti a quelle del centro. E’ questa la situazione tipica che si è andata a creare durante l’era coloniale nei territori occupati dalle potenze europee, situazione che caratterizza in gran parte anche le relazione economiche capitaliste odierne. Detto questo appare quindi abbastanza chiaro come l’economia degli Uroni (tanto quanto quella della Lega Irochese) si trovava di fatto intrappolata in quella che Frank chiama “struttura della dipendenza” nei confronti del mercato di pellicce europee e delle potenze coloniali che sfruttavano i popoli indigeni a proprio vantaggio economico.

A causa di questa struttura della dipendenza Uroni e Lega degli Irochesi avevano dato vita ad una sanguinosa e violenta serie di conflitti che, appunto perchè mossi dalla volontà di monopolizzare ed egemonizzare il commercio delle pellicce e i territori di caccia, presero il nome di Guerre dei Castori. Il monopolio del commercio delle pellicce era chiaramente una aspirazione delle rispettive potenze coloniali alleate dei nativi, olandesi e francesi in primis, e perciò sia i commercianti olandesi che quelli francesi iniziarono ad armare con armi da fuoco i rispettivi alleati indigeni. Questa dotazione di armi da fuoco non fece altro che inasprire il conflitto tra i due popoli, sempre più accecati dalla volontà di imporre il proprio totale controllo sui territori di caccia. Durante l’inverno del 1648 la Confederazione degli Irochesi inviò quasi mille guerrieri armati dagli olandesi in territorio urone; questi attaccarono i villaggi uroni, uccisero gran parte dei guerrieri e fecero centinaia e centinaia di prigionieri di guerra tra donne e bambini. Questo attacco vittorioso, che sancì la sconfitta e la ritirata dei pochi uroni sopravvissuti nei territori della confederazione Anishinaabeg nella parte settentrionale della regione dei Grandi Laghi, permise alla Lega degli Irochesi di estendere i propri territori di caccia ed il proprio controllo sulla regione ricca di pellicce fino a quel momento possesso degli Uroni. Dopo decenni di guerra sanguinosa e cruenta i Wyandot (Uroni) furono praticamente sterminati dalla potenza dei guerrieri irochesi e dalle armi da fuoco dategli loro dagli olandesi e in parte dagli inglesi. E’ chiaro quindi che la struttura della dipendenza nella quale era intrappolata la nazione urone a causa degli accordi con la potenza coloniale francese, li aveva obbligati ad intraprendere una guerra mortale e sanguinosa contro gli Irochesi; guerra che decretò praticamente la fine della Nazione Wyandot e l’espansione dell’influenza della Lega Irochese in tutto il territorio dei Grandi Laghi e il loro monopolio nel commercio delle pellicce con gli invasori coloniali europei.

 

(Ci tengo a dedicare questo articolo all’antropologo Ugo Fabietti recentemente scomparso, avendo liberamente preso ispirazione dal suo manuale Elementi di Antropologia Culturale, utilissimo strumento per la conoscenza e l’approfondimento degli argomenti cari all’antropologia)

Il Rifiuto dell’Economia nelle Società Primitive

“L’aspetto caratteristico dell’economia primitiva è l’assenza di qualunque desiderio di trarre profitto”  R.Thurnwald, Economics in Primitive Communities

Le società primitive, ovvero quelle che rifiutano la Stato (riprendendo la tesi di Pierre Clastres), sono state storicamente descritte come società che ignorano l’economia di mercato e che sono immesse in un’esistenza di miseria e arretratezza dominata dall’economia di sussistenza. L’idea classica di economia di sussistenza, retaggio della tradizione e della prospettiva evoluzionista ed etnocentrica occidentale, implica che le società primitive e selvagge, senza Stato, sarebbero incapaci di produrre eccedenze in quanto totalmente occupate nella produzione del minimo indispensabile che garantisce loro la sopravvivenza. E’ questa definizione che costruisce l’immagine, storicamente diffusa e ampiamente accettata ma antropologicamente errata, della condizione di completa miseria della vita dei selvaggi. La domanda sorge quindi spontanea: l’economia delle società primitive è realmente un’economia di sussistenza?

Iniziamo cercando di capire cosa si intende con “economia di sussistenza”. Solitamente con questa definizione si intende affermare che questo tipo di economia permette ad una società di sopravvivere (sussistere per l’appunto), affermando di conseguenza che questa società impiega la totalità delle sue forze per produrre il minimo indispensabile per la sussistenza dei propri membri. Appare banale liquidare la definizione di economia di sussistenza sottolineando la sua natura di economia priva di mercato e incapace di produrre eccedenze, perchè in questo modo non si risponde alla domanda sopra posta e non si giunge alla comprensione dell’economia all’interno delle società primitive. L’idea, ancora una volta evoluzionista ed etnocentrica, che il selvaggio impieghi la maggior parte del suo tempo e la quasi totalità delle sue energie produttive per garantirsi un’esistenza di miseria è perdurata nei secoli, andando di pari passo con un altro pregiudizio altrettanto diffuso e contradditorio, ossia l’idea della natura pigra e oziosa dell’uomo primitivo. Alla luce di questi due pregiudizi antitetici, dobbiamo sceglierne dei due uno: “o l’uomo delle società primitive vive in economia di sussistenza e passa la maggior parte del suo tempo alla ricerca di nutrimento; o non vive in economia di sussistenza e può dunque permettersi di oziare a lungo…” (P.Clastres, La Società Contro lo Stato).

Svariate ricerche etnografiche ed antropologiche, nonchè la quasi totalità delle narrazioni dei primi esploratori europei, concordano sul fatto che la maggior parte dei popoli selvaggi (siano essi agricoltori o cacciatori-raccoglitori), tanto nel continente americano quando nel resto del globo, dedicavano in realtà poco tempo all’attività lavorativa senza per questo morire di fame o lottare quotidianamente per sopravvivere in una condizione di miseria e indigenza. Detto questo, l’economia di sussistenza delle popolazioni primitive collide con la convinzione errata, fondata dal pensiero evoluzionista-etnocentrico, che tali società perdurino in uno stato di ricerca affannosa e a tempo pieno del minimo indispensabile al proprio nutrimento e alla propria sopravvivenza. Si può quindi affermare che una economia di sussistenza non implica che la maggior parte del tempo di una società primitiva venga dedicato all’attività produttiva e di ricerca di nutrimento. Ed ecco che crolla il mito evoluzionista, preso a verità assoluta dalla civiltà occidentale fondata su due assiomi, quello dell’impossibilità dell’esistenza della società senza lo Stato e quella del bisogno imperativo di lavorare, dell’esistenza miserabile del selvaggio collegata all’idea di economia di sussistenza. La definizione di economia di sussistenza inizia così a perdere la sua connotazione negativa di arretratezza e inferiorità.

Definendo quindi l’organizzazione economica delle società primitive come “economia di sussistenza” non si sta più sottolineando un difetto di tali società, la loro mancanza o la loro condizione di arretratezza e miseria, bensì, al contrario, tale definizione della vita economica selvaggia intende marcare il rifiuto di produrre un eccesso inutile che domina queste società. Disponendo di tutto il tempo necessario per sovraprodurre, in realtà le società primitive potrebbero, se solamente lo volessero, aumentare la produzione di eccedenze e di beni e l’accumulazione di un surplus di prodotti. Riprendendo ciò che scrive Jacques Lizot a proposito degli Yanomani, possiamo quindi affermare che le società primitive sono società che rifiutano il lavoro e rifiutano l’economia di mercato, evidenziando il loro essere, al contempo, società del tempo libero e dell’abbondanza (come le definì Marshall Sahlins nel suo Stone Age Economics).

In questo momento subentra un’ulteriore questione: per quale motivo queste società dovrebbero lavorare e produrre di più di quanto basta alla soddisfazione dei bisogni del gruppo? A cosa servirebbero i beni materiali accumulati? Sostanzialmente, anche se può apparire banale, la sovrapproduzione di eccedenze in una società primitiva non servirebbe a nulla poichè queste società ignorano e rifiutano l’economia di mercato, la ricerca di competizione e di profitto, il lavoro alienato e orientato alla produzione di un surplus. Citando nuovamente Pierre Clastres, dobbiamo innanzitutto realizzare che è sempre per costrizione che gli uomini lavorano oltre il soddisfacimento dei propri bisogni, è sempre a causa di un potere coercitivo che fa la sua apparizione all’interno della società il lavoro alienato. L’uomo primitivo non conosce il lavoro alienato, rifiuta il lavoro e la sovrapproduzione perchè la sua attività produttiva è orientata e limitata semplicemente ai propri bisogni da soddisfare. La società primitiva rifiuta in questo modo di alienare il proprio tempo libero dedicato all’ozio, alle feste, ai banchetti e a tutte quelle attività considerate non produttive, per affaticarsi in un lavoro privo di senso e di scopo, ossia la produzione incessante di eccedenze dalle quali trarre un profitto (caratteristica fondante dell’economia di mercato capitalistica).

Il paradigma evoluzionista e l’etnocentrismo occidentale hanno considerato per secoli (eventi come il colonialismo o l’imperialismo ne sono stati la più brutale conseguenza), e in parte considerano tutt’ora, le società primitive, quelle caratterizzate dall’assenza e dal rifiuto dello Stato, come ferme in una fase embrionale delle società più evolute, ossia le società statuali tipiche dell’occidente moderno. Questa presunta arretratezza nell’evoluzione verso lo stadio finale rappresentato dalla civiltà occidentale, fondata sul dogma della necessità dello Stato e dell’economia di mercato, si manifesta quindi, secondo gli evoluzionisti, sopratutto nella sfera economica delle società primitive. In realtà non si tratta affatto di inferiorità o di arretratezza delle società primitive, ma piuttosto di rifiuto da parte di queste società di far emergere la disuguaglianza sociale tra sfruttatori e sfruttati, rifiutando l’emergere del lavoro alienato e della incessante produzione di beni materiali in eccesso.

Nelle società primitive l’economia non è mai sfera autonoma, non è mai economia politica, ed il lavoro non è mai lavoro alienato, altrimenti si assisterebbe alla divisione del corpo sociale in signori e sudditi, in sfruttatori e sfruttati, in dominatori e dominati e la società non sarebbe più primitiva in quanto emergerebbero le due caratteristiche principali delle società non-primitive, il potere politico coercitivo e la disuguaglianza sociale. Avviandoci alla conclusione di questo articolo, mi ritrovo a citare per l’ultima volta Pierre Clastres: “Si potrebbe dire che le società primitive, in questo senso, sono società senza economia per rifiuto dell’economia.” E’ proprio questa volontà di evitare l’emergere del lavoro alienato e di rifiutare l’economia come sfera autonoma dalla società, e di conseguenza di impedire il manifestarsi della disuguaglianza e della divisione del corpo sociale, che caratterizza le società primitive e la loro economia di sussistenza. Alain Caillè, nel suo Critica della Ragione Utilitaria, sostiene che le società primitive si preoccupavano di assicurare la propria coesione piuttosto che di produrre, e che i selvaggi ricercavano il farniente piuttosto che l’incessante accumulazione di beni materiali. Le Società primitive sono quindi società caratterizzate non dalla mancanza di economia di mercato e di Stato perchè ancorate ad uno stadio inferiore del progresso evoluzionista, bensì società che rifiutano il lavoro alienato e la produzione di eccedenze e che lottano incessantemente contro l’emergere de “il più gelido di tutti i mostri”, lo Stato.

 (Guarani-Kaiowa people)

 

Questo articolo vuole essere una sorta di approfondimento di un tema ben più ampio che avevo già provato ad analizzare in un passato articolo (che lascio di seguito per chi volesse approfondire), ossia la nozione di menzognera dell’homo oeconomicus primitivo contrapposta all’uomo in quanto essere sociale, quindi homo sociologicus che rigetta la mentalità economica di massimizzazione del profitto. Come sostiene Marshall Sahlins: “l’economia è una categoria culturale, non comportamentale.”

“La Menzogna dell’Homo Oeconomicus” – Economia, Scambio e Pratica del Dono

 

“Dono dunque Sono” – Andrea Staid

Recentemente mi sono occupato di dono e condivisione (I senza stato, BéBert Edizioni, Bologna, 2015, pp. 107, € 10,00) perché credo siano due relazioni sociali ed economiche fondamentali per l’essere umano e non solo. In moltissime società disseminate in giro per il globo per centinaia di anni abbiamo vissuto senza il capitale, ma soprattutto senza la necessità di possedere, accumulare, vendere o comprare. Sono convinto che le economie del dono non sono qualcosa di “primitivo” ovvero pratiche congelate nel frigorifero della storia, ma sono qualcosa che ci può essere utile per riequilibrare l’umana convivenza. Per fortuna non sono il solo tra gli antropologi a pensarla così anzi, nomi molto più autorevoli del mio concordano con queste affermazioni.

 

Nel suo ultimo interessante e affascinante libro (La bussola dell’antropologo. Orientarsi in una mare di culture, Laterza Edizioni, Roma-Bari, 2015, pp. 152, € 12,00) Adriano Favole, ottimo antropologo dell’università di Torino, tra le altre tematiche affrontate dedica svariate pagine al dono e alla condivisione. L’antropologo piemontese chiarisce subito la differenza importante che passa tra il dono [una relazione economica che prevede la funzione dare, ricevere, avere] (Marcel Mauss, Saggio sul dono) e la condivisione:
La condivisione ha a che fare con tutte quelle situazioni in cui vi è un “io” diffuso, con quel senso di compartecipazione che crea un “noi”. Un’intera famiglia di termini in italiano, la famiglia del “con” (convivere, convivialità, consenso…) rientra in questa prospettiva. La condivisione è il “fare insieme”, l’agire insieme, il convivere in cui ci si svincola (anche solo temporalmente) dal possesso e dalla gerarchia. (A. Favole, 2015, pag. 89).
Due termini con significati importati che se entrano in relazione possono produrre una mutazione sociale, politica ed economica molto interessante. Concordo con Adriano Favole che le forme di condivisione e le strategie ecologiche che gli antropologi hanno indagato in altre società o nelle culture popolari possono concretizzarsi in politiche collettive; come scriveva qualche anno addietro Uri Gordon nel suo Anarchy Alive è fondamentale riuscire a passare dalla pratica alla teoria e dalla teoria alla pratica, questa è la possibilità che vedo per un’antropologia volta anche ad arricchire il pensiero libertario.
È sempre più urgente decolonizzare i nostri saperi, le nostre pratiche, i nostri immaginari che sono ancora strettamente ed unicamente legati a una visione del mondo occidentale, ereditata dalla rivoluzione industriale e dall’illuminismo.
Dobbiamo saper guardare a chi vive o ha vissuto in maniera completamente diversa da “noi”, ancora oggi sopravvivono pratiche di condivisione e dono in giro per il mondo e nel libro La bussola dell’antropologo troviamo interessanti esempi etnografici (contemporanei) riportati dai lavori sul campo dell’autore, dove anche se non vige nei luoghi da lui studiati una pratica del dono per regolare tutte le transazioni economiche ci sono casi di resistenza quotidiana al nostro modo di vedere l’economia.
In particolare in Polinesia, i prodotti della terra non possono essere comprati e venduti perché essi, a differenza delle merci che arrivano dall’occidente, sono intrisi della persona che li ha seminati, coltivati e prodotti: donandoli, si dona qualcosa di sé (Mauss lo chiamò HAU, utilizzando una parola maori), ciò che costringerà chi riceve a ricambiare, alimentando una spirale infinita di relazioni (A. Favole, pag. 77)
Le culture del dono esistono tuttora, solo che il dono non è esclusivo, ma si mischia ad altre pratiche e questo non soltanto in Oceania ma anche qui, a casa nostra e sono molti gli esempi che possiamo fare, dalla banca del tempo, alla pratica della “bella vita” delle case occupate torinesi fino ad arrivare a intere comunità dove il profitto e il denaro non sono contemplati nelle transazioni economiche tra individui.
Ma cos’è la condivisione di cui ci parla l’antropologo nel suo libro? Facciamo semplici esempi: il tavolo della cucina su cui mangiamo insieme ai nostri amici, parenti, figli non è un dono, è uno spazio di condivisione. Il frigorifero racchiude cibi che vengono condivisi, non donati. I libri di una biblioteca, una piazza, un fiume, una montagna, una spiaggia e l’elenco di quello che condividiamo con altri potrebbe diventare lunghissimo. Negli ultimi anni gli spazi della condivisione stanno subendo una vera e propria guerra di privatizzazione, guerra alla quale non dobbiamo rimanere indifferenti. Qualcuno però potrebbe obiettare e dire che una piazza o una spiaggia non sono spazi di condivisione ma beni pubblici, è vero ma questi spazi pubblici sono proprio la garanzia per le pratiche di condivisione.

Saper fare

In uno degli ultimi capitoli si parla del recupero del fare ovvero di come Homo Comfort (Stefano Boni, Elèuthera edizioni, Milano, 2014, pp. 224, € 14,00) cominci a tornare Homo Faber. Anche in questo caso iniziamo con dei semplici esempi, c’è chi fa il pane in casa con la pasta madre, chi costruisce biciclette con pezzi riciclati e rottami, chi crea un piccolo orto urbano o chi invece decide di scappare dalla città e andare a coltivare la terra. Favole ci dice che si avverte un diffuso bisogno di “fare”, di ricorrere a mani rimaste a lungo inoperose.
Il recupero del fare è anche una reazione al ruolo di consumatori passivi; in tempi di crisi molti cercano di arrestare il flusso dei consumi, rimettendo in azione le mani. Il “fare” non è un’attività ancillare e secondaria rispetto al conoscere, ma è espressione di quel sapere incorporato in cui forma e materia si compongono in una tessitura complessa e inestricabile.
Bisogna porre attenzione, praticare un fare artigianale contro il fare industriale, perchè l’artigianalità garantisce pluralismo, sperimentazione e creatività. Favole conclude il capitolo sul saper fare portando l’attenzione del lettore sul voto, un gesto visto ormai da molti (e non certo solo dagli anarchici) come consumo passivo di un diritto, sottoposto ai condizionamenti delle “fabbriche” del consenso, questa insoddisfazione generalizzata lascia spazio all’evocazione di forme magari più artigianali e tuttavia più attive di partecipazione politica. Una bella sfida per la civiltà del fare che si profila all’orrizonte. (A. Favole, pag. 115)

“Distruggere le Frontiere ogni Giorno” – Due parole sul tentativo dei migranti di attraversare il confine a Ventimiglia

“Le barriere sono l’emblema del nostro presente. Accettarle rende disumani e complici. Cercare di abbatterle è l’inizio di una libertà possibile.”

Nella notte tra il 25 ed il 26 giugno, 300-400 migranti hanno provato ad attraversare il confine tra l’Italia e la Francia a Ventimiglia e come di consueto si sono trovati ad affrontare le forze dell’ordine in assetto antisommossa che hanno tentato di bloccare questo tentativo di riaffermazione della loro “libertà di movimento” con i lacrimogeni. I migranti hanno deciso di provare a oltrepassare il confine, mettendo in atto una vera e propria sfida alle politiche liberticide della Fortezza Europa, in seguito all’ordinanza emanata da Enrico Ioculano, sindaco di Ventimiglia, che prevedeva lo sgombero degli accampamenti dei migranti situati sulle sponde del fiume Roja nei quali vivevano, o meglio sopravvivevano, da mesi centinaia di persone. L’ordinanza del sindaco di Ventimiglia appare chiaramente come un’operazione che, sotto alla solita retorica della “lotta al degrado”, tenta di far “scomparire” le persone migranti attraverso azioni di sgombero o di internamento nei campi della Croce Rossa allestiti al di fuori della città, come avvenuto mesi fa. Peccato che coloro i quali pensano di risolvere il “problema” con gli sgomberi non si accorgano che questa modalità d’azione avrà come unica risposta la rinnovata determinazione dei migranti nel tentare di travalicare il confine. Come scrivono i compagni di Progetto 20k: “È una semplice questione fisica: se sgomberi le persone non puoi aspettarti che spariscano all’improvviso, se mandi le ruspe dove dormono le persone perché “indecorosi”, queste persone si sposteranno provando a superare il confine”. Lo sgombero è avvenuto effettivamente nella mattinata di lunedì 26 giugno, ma i migranti hanno anticipato tale operazione consci del fatto che se fossero rimasti all’accampamento per loro si sarebbe aperta solamente la strada della deportazione verso i famosi CPR. Purtroppo oggi 27 giugno un gruppo di migranti che era riuscito ad arrivare in Francia è stato fermato dalla polizia francese, la quale ha organizzato una vera e propria caccia all’uomo, ed è stato portato alla frontiera italiana dalla quale probabilmente alcuni saranno deportati nel CIE/CPR di Taranto mentre altri torneranno sulle sponde del Roja a Ventimiglia, dove tenteranno quasi certamente di organizzare un nuovo assalto alla frontiera.

L’azione di attraversamento del confine organizzata e messa in atto dai migranti è a risposta migliore che si poteva dare a chi continua a considerarli e trattarli come merci o come oggetti da far scomparire, posizionare, nascondere in quanto “individui indecorosi” e produttori di “situazioni di degrado”. L’attraversamento del confine dimostra ancora una volta l’importanza e la capacità dei migranti di decidere il proprio destino e di autorganizzare le proprie lotte e le azioni dirette a superare le frontiere ed i confini per sottolineare la possibilità di un attacco deciso alla Fortezza Europa. Riprendendo le parole di uno dei migranti che era pronto ad oltrepassare il confine: “vogliamo solo costruirci una vita dignitosa in cui possiamo autodeterminarci”.

Oggigiorno infatti l’Europa appare sempre più come una fortezza che sta innalzando muri invalicabili e rafforzando il controllo dei confini e delle frontiere con l’unico scopo di impedire la libera circolazione di persone provenienti da paesi esterni all’Unione Europea. Questo progressivo impegno dei paesi dell’Unione Europea di controllare le migrazioni, impedire le partenze di masse migranti, di identificare le persone che migrano e di rinchiuderle in centri di identificazione per poi espellerle, di costruire barriere artificiali e muri nelle aree di passaggio dei migranti, comporta automaticamente lo smascheramento dell’ipocrisia dell’Europa. Partendo dal controllo delle frontiere e dal rafforzamento dei confini fino ad arrivare ai CIE, agli Hotspot e a tutti quegli strumenti liberticidi atti ad identificare, espellere e rimpatriare i migranti, la fortezza Europa e i vari Stati che ne fanno parte cercano solamente di mettere in pratica nuove forme di controllo delle persone per impedire loro di godere della libertà di movimento e del diritto di cercarsi un futuro migliore, nuove opportunità, rifugio e asilo tanto in Europa quanto altrove.

Occidente in generale ed Europa nel caso specifico conferiscono dei privilegi e dei diritti ai propri cittadini solamente perchè impediscono a qualunque altro essere umano di goderne. Perchè, come ci insegna l’Unione Europea con il Trattato di Schengen, a quanto pare la libertà di circolazione è un privilegio di pochi. Per tutti gli altri la libertà di movimento che a noi appare scontata è una continua lotta quotidiana tra la vita e la morte fatta di speranze, paure, sogni e difficoltà. Una lotta continua che critica apertamente e contrasta duramente un mondo fatto di confini da oltrepassare e di muri da abbattere, perchè combattere e criticare le frontiere ed i confini significa al contempo contrastare e combattere lo Stato-Nazione e i suoi strumenti autoritari nei confronti dell’individuo e delle sue libertà, tra cui una delle più inalienabili, appunto quella di movimento. E visto che le frontiere uccidono la soluzione può essere solamente una se non si vuole essere complici delle continue violenze e delle migliaia di morti: distruggere le frontiere, ogni giorno, in ogni luogo.