Category Archives: Società e Potere

In difesa del saccheggio (di Vicky Osterweil)

Che i barbari si scatenino. Che affilino le spade, che brandiscano le asce, che colpiscano senza pietà i propri nemici. Che l’odio prenda il posto della tolleranza, che il furore prenda il posto della rassegnazione, che l’oltraggio prenda il posto del rispetto. Che le orde barbariche vadano all’assalto, autonomamente, nei modi che decideranno, e che dopo il loro passaggio non cresca più un parlamento, un istituto di credito, un supermercato, una caserma, una fabbrica. (Crisso, Odoteo – Barbari, L’Insorgenza Disordinata)


Pubblico sulle pagine di Nulmal alcuni estratti da un interessantissimo contributo scritto da Vicky Osterweil e originariamente pubblicato per The New Inquiry. Un articolo che, negli ultimi mesi, è tornato più attuale e valido che mai visti i recenti movimenti di protesta emersi oltreoceano come Black Lives Matter ed estremamente utile per dare una lettura diversa da quella dominante alle azioni e ai momenti di insurrezione che hanno attraversato e stanno tuttora attraversando la società statunitense (ma non solo). Un testo che, a differenza di innumerevoli voci reazionarie (spesso uomini bianchi cis ed etero) fedeli al mantenimento dello status quo che vorrebbero insegnare alle classi più oppresse e alle frange più emarginate della popolazione i presunti modi legittimi per insorgere o protestare, denunciando come incivili e barbare determinate azioni, pone l’attenzione sulla pratica del saccheggio, analizzandone la sua validità da un punto di vista sociale, politico e storico. Come sostiene  difatti la stessa autrice nell’introduzione dell’articolo: <<for most of America’s history, one of the most righteous anti-white supremacist tactics available was looting>> Dopotutto il il saccheggio è una pratica che da sempre emerge prepotentemente nelle situazioni di rivolta e nei momenti che manifestano tensioni dal potenziale insurrezionale, in quanto mette in totale discussione l’idea stessa su cui si fonda il capitalismo e la società odierna , ovvero la proprietà privata, difesa dalla violenza dello Stato attraverso i suoi organi di repressione poliziesca e, dunque, il riappropriarsi (o la distruzione) della merce rappresenta un momento fondamentale di interruzione dello spettacolo mercantile e della sua oppressione sulle nostre vite di produttori-consumatori sacrificate sull’altare del profitto di pochi.

Una parte della traduzione che andrete a leggere è opera di Nicola Carella ed è stata presa direttamente dalla pagina fb di Liaisons Italiaun’altra porzione è invece totalmente inedita. Le uniche aggiunte che mi sono permesso di fare a questi frammenti dell’articolo intitolato In Defense of Looting è la citazione iniziale estrapolata dal pamphlet “Barbari, l’insorgenza disordinata” e una conclusiva tratta direttamente da un opuscolo pubblicato qualche mese fa in merito alle rivolte che stavano incendiando il Cile. Prendete dunque i frammenti che andrete a leggere nelle seguenti righe come fossero dei semplici contributi alla lotta, destinati ad essere discussi, corretti e soprattutto messi in pratica senza perdere tempo, per parafrasare il caro, vecchio e sempre attuale Vaneigem. Buona lettura.


“…L’affermazione ideologica e mistificante che il saccheggio sia violento e apolitico è stata prodotta con cura dalla classe dominante perché è proprio la difesa violenta della proprietà il mezzo e il fine del suo potere.
Il saccheggio è estremamente pericoloso per i ricchi (per la maggior parte bianchi) perché rivela immediatamente che l’idea di proprietà privata è proprio questo: un’idea, una struttura tenue e contingente di consenso, sostenuta dalla forza letale dello Stato. Quando i rivoltosi prendono il territorio e saccheggiano, stanno disvelando esattamente come, in uno spazio senza poliziotti, i rapporti di proprietà potrebbero essere distrutti e le merci distribuite gratuitamente. A un livello meno astratto c’è un vantaggio pratico e tattico nel saccheggio. Ogni volta che le persone si scandalizzano per il saccheggio, c’è la convinzione che il saccheggiatore agisca sempre in modo egoistico, “opportunistico” ed esasperato… solo se credi che avere cose belle gratis sia sbagliato, se credi, in breve, che l’attuale regime di proprietà (suprematista bianco, colono-colonialista) sia giusto, puoi credere che il saccheggio sia di per sé amorale…
…i bianchi sbandierano l’idea del saccheggio in un modo che implica che le persone di colore siano avide e pigre, ma è esattamente l’opposto: il saccheggio è un atto pericoloso conquistato a fatica e con conseguenze potenzialmente terribili, e i saccheggiatori stanno solo rubando ai ricchi proprietari i loro margini di profitto. Quei proprietari, nel frattempo, soprattutto se possiedono una catena come QuikTrip, rubano quaranta ore ogni settimana a migliaia di dipendenti che in cambio ottengono il privilegio di non morire per altri sette giorni….
E l’ipotesi che il saccheggiatore non stia condividendo il suo bottino è altrettanto razzista e ideologica. Sappiamo che le comunità povere e le comunità di colore praticano più mutuo aiuto e sostegno rispetto alle ricche comunità bianche, in parte perché sono costrette a farlo. La persona che saccheggia potrebbe essere qualcuno che deve darsi da fare ogni giorno per tirare avanti, qualcuno che, afferrando qualcosa di valore, può permettersi di trascorrere il resto della settimana protestando “non violentemente”. Potrebbero nutrire la loro famiglia o persone anziane nella loro comunità che sopravvivono a malapena con la previdenza sociale e non possono lavorare (o saccheggiare) da sole. Potrebbero semplicemente espropriare ciò che altrimenti comprerebbero – liquori, per esempio – ma rappresenta comunque un modo materiale in cui le rivolte e le proteste aiutano la comunità: fornendo una modalità alle persone di risolvere alcuni dei problemi immediati della povertà e creando un spazio in cui le persone possano riprodurre liberamente le loro vite piuttosto che farlo attraverso il lavoro salariato.”

“Di fronte a una tale estensione della rivolta, c’è una tensione classica che vorremmo inoltre sottolineare: quella tra la riappropriazione dell’esistente e la sua distruzione […]
Se i saccheggi dei beni di consumo si moltiplicano, abbiamo anche potuto vedere una parte dei rivoltosi incendiare i templi del consumo, e altri gettare decisamente nel fuoco schermi al plasma e altri apparecchi appena espropriati per incendiare le barricate. […]

Passaggio tratto dall’opuscolo “Il Cile in Fiamme”


“Antropologia, un Sapere di Frontiera” (di Andrea Staid)

Di seguito riporto un interessante articolo scritto qualche anno fa dall’antropologo Andrea Staid, e pubblicato sul suo blog, riguardante il concepire l’antropologia come  “sapere di frontiera”, con cui mi trovo profondamente d’accordo.

 

Le frontiere, materiali o mentali,
di calce e mattoni o simboliche,
sono a volte dei campi di battaglia,
ma sono anche dei workshop
creativi dell’arte del vivere insieme,
dei terreni in cui vengono gettati e germogliano (consapevolmente o meno)
i semi di forme future di umanità.
Zygmunt Bauman

L’antropologia è un sapere di frontiera perchè oltrepassa i confini culturali e statali, perché rifiuta le certezze del mondo di cui è espressione per aprirsi ad altri mondi, ad altre esperienze di significato, un sapere che non può mai stare fermo. Questa sua caratteristica l’avvicina immediatamente a una delle priorità del pensiero libertario ovvero quella della negazione dei confini, della convinzione che le frontiere sono fatte per essere scavalcate.
L’antropologia è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. Compito dell’antropologia è gettare un ponte tra queste culture. (Fabietti, 99).
Un sapere quindi che nasce sulla frontiera tra culture diverse, questo essere tra e sulla frontiera le conferisce delle caratteristiche particolari, non ultima quella di essere un sapere meticcio, in cui le idee di coloro che la praticano sono largamente influenzate da quelle di coloro che ne costituiscono l’oggetto.
L’antropologia è sicuramente un sapere critico anche grazie a questo suo posizionamento particolare tra culture. Un sapere che nasce in una zona caratterizzata dal contatto con molteplici forme di espressività pratica e intellettuale. L’antropologia però è anche una frontiera, perché essa esprime il limite della cultura che l’ha vista nascere, perché si è sviluppata in zone di contatto e perché si pone come sapere mobile, sempre disposto a riformulare i propri parametri sulla base delle nuove esperienze, suscettibili di produrre nuove interpretazioni. Quindi è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse.
Prima di tutto questo sapere antropologico è esperienza della diversità culturale, è ricerca sul campo. È comprensione dell’alterità, è attraversamento del contesto fatto di altri esseri umani in cui l’antropologo deve effettuare delle scelte paradigmatiche, e in questi luoghi, in questi momenti di riflessione deve mettere in atto strategie di ricerca.
In questi contesti possiamo notare la forza dell’antropologia, che è un sapere in grado di attraversare mondi tra loro differenti, di mettere in discussione se stesso, misurandosi continuamente con l’alterità. Il pensare criticamente al modo nel quale si pensa; il riflettere sulla propria esperienza è fondamentale per disconoscere un’identità di ferro legata solamente al nostro ambiente culturale e territoriale. L’antropologo cerca di mettere in discussione il proprio sapere e la tradizione di pensiero di cui quel sapere stesso è il prodotto.
Per questo è per lui fondamentale il dubbio, che consiste nell’essere “tra due mondi”, quello della propria tradizione intellettuale e quello che si costituisce a partire dalla consapevolezza che il mondo da cui si proviene non è l’unico possibile.
Da questo dubbio nasce una possibilità di mettersi in prospettiva. Gli antropologi hanno il compito di trasmettere e ampliare proprio questa possibilità di mettere in prospettiva le rappresentazioni culturali del soggetto. Criticarsi, pensare l’alterità, non assolutizzare le nostre idee non significa promuovere un generico relativismo, ma, leggere criticamente il mondo presente, decondizionando lo sguardo dall’esperienza culturale del soggetto per rendere familiare ciò che è estraneo e insolito a ciò che è familiare.
Il tentativo di comprensione dell’altro diviene dialogo quando, interrogandosi sui fondamenti e sulla natura delle conoscenze antropologiche, si osserva come queste prendano forma in precise condizioni sociali di incontro tra saperi locali e sapere “globale” o “universale” (Kilani, 97), caratterizzate spesso da ineguaglianza sociale oltre che distanza culturale. Ormai da anni Francesco Remotti nelle sue pubblicazioni ci mostra efficacemente come non dobbiamo avere paura di decostruire le nostre identità, bisogna andare oltre l’identità, “il primo passo che occorre compiere è esattamente quello di uscire da una logica puramente identitaria ed essere disposti a compromessi e condizioni che inevitabilmente indeboliscono le pretese solitarie, tendenzialmente narcisistiche e autistiche dell’identità. Uscire dalla logica identitaria significa inoltre essere disposti a riconoscere il ruolo formativo, e non semplicemente aggiuntivo o oppositivo, dell’alterità” (Remotti, 2001). Altro aspetto importante dei suoi studi è la necessità di riconoscere che l’antropologia è si il pensare e descrivere l’alterità, gli “altri”, ma che questa non è una prerogativa esclusiva della cultura occidentale moderna. Anche gli “altri”, i popoli o le culture incontrate e descritte dagli antropologi, dispongono di forme di concettualizzazione e di definizione dell’uomo, degli altri uomini, delle loro e altrui culture. In questo senso, il sapere dell’antropologo dovrebbe assumere non tanto la caratteristica di un sapere di “noi” sugli “altri”, quanto piuttosto di un campo in cui si intersecano e interagiscono, dialogando tra loro, la nostra antropologia e le antropologie degli “altri”. Dialogando con l’alterità travalichiamo le frontiere e rendiamo sempre più attuale quello che Pietro Gori scriveva nel lontano 1895, ovvero che la nostra patria è il mondo e dobbiamo continuare ad affermarlo con forza e profondità nel dibattito culturale e nelle lotte contro le frontiere nazionali per la costruzione di un mondo di liberi ed eguali.

Rituali Invernali e Società Segrete tra i Popoli Nativi Nordamericani

“D’estate gli uomini escono a caccia di spiriti. D’inverno gli spiriti entrano a caccia di uomini” (proverbio Kwakiutl)

La stagione invernale per le popolazioni native stanziate sulla Costa nord-ovest del Pacifico, così come quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, imponeva la temporanea sospensione delle attività di caccia e pesca e quelle di produzione agricola e coincideva dunque con il periodo delle cerimonie e dei rituali invernali. Questo periodo dell’anno sembrava quindi costituire il momento adatto per mettere in atto pratiche di interruzione momentanea dell’ordine sociale, nonchè il momento in cui diventava vago ed effimero il confine tra il mondo degli spiriti e quello dei mortali.

E’ ben noto che Franz Boas si trovò per primo a studiare ed analizzare la cerimonia rituale conosciuta con il nome Potlatch tipica delle popolazioni indigene stanziate sulla costa nord-ovest degli Stati Uniti e del Canada. Tra il 1983 e il 1984 Franz Boas, che si trovava presso il villaggio Kwakiutl di Fort Ruper stanziato nell’estremità settentrionale dell’isola di Vancouver, assiste ad una serie di cerimonie che caratterizzavano il periodo rituale invernale identificato dagli stessi Kwakiutl con il nome tseka, termine che letteralmente sembrerebbe significare “agire” e che più comunemente viene tradotto come “rendere manifesto il potere degli spiriti”. L’inizio della stagione invernale per i Kwakwaka’wakw (così chiamavano loro stessi i Kwakiutl), periodo dell’anno che coincideva con la concentrazione delle pratiche rituali e cerimoniali, rappresentava il momento in cui gli spiriti si avvicinavano ai villaggi e agli insediamenti dell’uomo. Questo periodo tra tutti i popoli nativi della Costa Nord-Ovest del Pacifico era caratterizzato dall’abbandono temporaneo della normalità della vita sociale e quotidiana, rendendo di fatto labile il confine tra il mondo invisibile e magico degli spiriti e il mondo umano. Il passaggio da una dimensione all’altra della vita sociale e religiosa della comunità era accompagnato da una moltitudine differente di rappresentazioni simboliche che avevano il compito di sottolineare il processo di trasformazione della società.

In accordo con le ricerche etnologiche di Franz Boas possiamo ammettere l’esistenza di quattro società segrete interne alla società kwakiutl che giocavano un ruolo fondamentale all’interno delle cerimonie rituali del periodo invernale. Le società segrete erano le seguenti:

  • La società della Guerra (Winalagaus)
  • La società della Magia (Matem)
  • La società dell’Aldilá (Bakwas)
  • La società del Cannibale (Hamatsa)

Ed è proprio quest’ultima, il suo rituale e il ruolo che svolgeva all’interno della società a rappresentare la più interessante, oltre ad essere la società segreta di rango più elevato a cui spettava il compito di svolgere la danza rituale più importante per la cultura Kwakiutl nel periodo cerimoniale invernale. L’altro aspetto che rende interessante la Società Hamatsa ad uno sguardo antropologico è la questione del cannibalismo rituale ad essa intimamente collegata, questione che affronteremo più avanti. Per ora ci concentreremo sulla cerimonia iniziatica della Società Hamatsa. Durante lo svolgimento della danza rituale, i danzatori Hamatsa, attraverso delle gigantesche e spaventose maschere, rappresentano e incarnano una delle differenti e numerose bocche dello spirito cannibale chiamato Bakbakwalanooksiwae che letteralmente significa “il cannibale del confine settentrionale del mondo”.

Il primo giorno della cerimonia iniziatica, il futuro giovane membro della società segreta si dice venga “posseduto” dallo spirito di Bakbakwalanooksiwae e in preda a questa possessione è costretto a vagare per i boschi e a non avere contatti di nessun tipo con gli altri membri della propria comunità fino al quarto e ultimo giorno della danza rituale. Lo spirito cannibale che si diceva possedesse l’iniziato veniva descritto come una creatura inquietante che abitava le regioni dell’estremo Nord, territori che per i Kwakiutl rappresentavano il regno dell’oscurità e dei morti. In realtà il giovane iniziato non subisce nessuna possessione, bensì viene isolato in un luogo preciso e remoto nel cuore della foresta e costretto a seguire due pratiche ben definite: il digiuno e il lavarsi con acqua gelida, pratiche che avevano la finalità di cancellare l’ “odore umano” dell’nuovo membro in modo da purificarlo e rendere possibile in questo modo l’incontro con gli spiriti. Durante l’ultimo giorno in cui si svolge la danza rituale, l’iniziato Hamatsa tornato dall’isolamento silvano appare alla comunità nel corso della cerimonia e, ancora preda della possessione da parte dello spirito cannibale, si impegna nella rappresentazione simbolica della prima esperienza antropofaga di Bakbakwalanooksiwae, mordendo in modo scherzoso i presenti. Diventa così a tutti gli effetti membro della società Hamatsa ottenendo, secondo la tradizione kwakiutl, poteri di natura sciamanica e il potere di comunicare con gli spiriti.

La foresta, luogo nel quale si ritirava l’iniziato Hamatsa posseduto dallo spirito cannibale, era per i Kwakiutl un luogo dal forte significato simbolico, religioso e sociale. Difatti era proprio nel profondo della foresta che i Kwakiutl erano soliti seppellire i propri defunti. Nella loro tradizione culturale e religiosa questo luogo silvano rappresentava quindi contemporaneamente il mondo degli animali, il mondo degli spiriti e il mondo dei defunti. Possiamo notare un altro profondo collegamento dunque con quanto detto nell’introduzione di questo articolo, ossia il fatto che il periodo rituale invernale rappresentava una voluta confusione tra due piani solitamente ben definiti e distinti: il regno dei morti e degli spiriti e il mondo dei vivi.

Facciamo ora un passo indietro per ricollegarci alla questione del cannibalismo rituale intimamente collegata alla Società Hamatsa e al suo rituale iniziatico. In accordo con alcuni racconti e alcune descrizioni di carattere etnologico, si narra che poco prima della fine del suo esilio forzato nella foresta, una volta terminato il percorso di purificazione dal proprio “odore umano”, all’iniziato hamatsa venisse portato un cadavere di un membro della comunità. Il futuro nuovo membro della società Hamatsa doveva quindi affumicare alcune parti del cadavere e poi ingerirle. Si parla di cannibalismo rituale tra i Kwakiutl appunto perchè l’antropofagia non era pratica diffusa socialmente e anzi condannata, ma si limitava ad un momento iniziatico.

Spostandoci verso la regione dei Grandi Laghi, anche per le sei Nazioni della Lega degli degli Ho-de’-no-sau-nee (o Irochesi) la stagione invernale rappresentava un periodo rituale ricco di cerimonie e in cui i confini tra il mondo degli uomini e quello degli spiriti si facevano sottili al punto da confondersi. I Seneca chiamavano questo periodo rituale invernale Kaiwanoska’kò-wah, che si può letteralmente tradurre come “festa di metà inverno”. Nel 1743 John Bertram, che si trovava presso un villaggio irochese degli Onondaga, ebbe l’occasione di osservare l’apparizione di uno strano personaggio mascherato dal comportamento comico che impugnava un tipico sonaglio di tartaruga, simbolo che lo identificava in quanto membro della Società delle False Facce. Durante le celebrazioni e le danze che caratterizzavano il Rituale d’Inverno tra gli Irochesi, la vita sociale dell’intera comunità subiva uno stravolgimento dovuto principalmente all’irruzione di vari personaggi caratterizzati da comportamenti vivaci e a tratti antisociali (come nel caso dei danzatori folli) e che celavano la loro identità dietro maschere dalle espressioni spaventose .

Tra le sei Nazioni che formavano la Lega degli Irochesi era diffusa la credenza dell’esistenza di una razza di creature soprannaturali chiamate False Facce. Questi esseri vengono descritti come spiriti maligni o veri e propri demoni privi di corpi e arti, aventi quindi solo facce dall’aspetto disumano e orrendo. Gli Irochesi credevano che queste creature vivessero nelle profondità delle foreste, in luoghi isolati difficilmente accessibili agli uomini o in regioni selvagge situate ai margini del mondo conosciuto, e fossero in grado di portare malattie e maledizioni nel mondo umano, fino addirittura a poter divorare gli esseri umani. Sono molti i racconti della tradizione orale irochese a narrare di cacciatori che, una volta addentratesi nelle zone boscose più remote, sono stati assaliti da strane creature dall’aspetto semi-umano formate solamente da facce spaventose e capelli lunghi.

Partendo da questa credenza mitica, all’interno delle sei nazioni che compongono la Confederazione irochese, si può notare l’esistenza di una organizzazione segreta che prendeva quindi il nome di Banda, o Società, delle False Facce; si trattava di una società segreta la quale prevedeva un proprio rituale iniziatico e lo svolgimento di regolari cerimonie accompagnate da danze cerimoniali. Curioso ed interessante è il modo in cui avveniva l’acquisizione o la rinuncia all’appartenenza alla società segreta, azioni che dipendevano totalmente da una previsione apparsa in sogno. Difatti se un membro della società irochese sognava di essere una falsa faccia aveva l’obbligo di raccontare il suo sogno alla comunità e in seguito offrire una festa per manifestare la sua volontà e il suo passaggio alla società segreta. E’ sempre dalla manifestazione di queste creature spaventose in sogno che si pensa abbiano avuto origine le prime maschere rappresentanti le false facce. Stando ai resoconti etnologici di L.H. Morgan, sembra non esistessero tra le nazioni irochesi altri metodi per ottenere il titolo di membro della Società delle False Facce.

In tutte le occasioni sociali in cui i membri di questa società segreta apparivano durante i rituali e lo svolgimento della vita quotidiana durante il periodo cerimoniale invernale, dovevano sempre indossare le maschere, dall’aspetto orrendo, rappresentati le “false facce” (Ga-go’-sa) e non potevano mai togliersele in pubblico scoprendo la loro identità. Tutti gli appartenenti alla società erano uomini, ad eccezione di una donna che ricopriva il ruolo di Custode delle False Facce, chiamata in lingua irochese Ga-go-sa-ho-nun-nas-tase-ta. La Custode rappresentava l’unico mezzo che aveva la comunità per comunicare con i membri della società segreta, i cui nomi, come del resto i volti, rimanevano sempre celati in pubblico.

Durante la Cerimonia d’Inverno e in generale per tutta la durata del periodo rituale invernale si svolgevano presso gli Irochesi le cerimonie che riguardavano le false facce. Queste cerimonie, che vedevano protagonisti i membri della Società delle False Facce celati dietro maschere dalle fattezze e dalle smorfie orrende, consistevano principalmente in offerte di tabacco o mais con le quali si pensava di pacificare le false facce al fine di chiedere un loro intervento per disperdere le malattie e le forze maligne che mettevano in pericolo l’esistenza stessa della comunità. I membri della società, durante questo periodo rituale, andavano di casa in casa praticando riti terapeutici al fine di scacciare pestilenze o stregonerie.

 

Il periodo del solstizio d’inverno rappresentava quindi, tanto per le popolazioni nordamericane stanziate a nord-ovest lungo la costa del Pacifico quanto per quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, una sorta di portale per accedere al mondo dei morti e degli spiriti e viceversa. Sia tra gli Irochesi che presso i Kwakiutl durante questo periodo cerimoniale invernale gli spiriti giungevano dalla foresta per prendere possesso del mondo dei vivi e invadere i villaggi e le abitazioni a fine di domandare ed ottenere doni e offerte. Conseguentemente a tutto ciò la quotidiana vita della comunità mutava aprendosi a situazioni di caos e indeterminatezza, al punto da giungere ad una vera e propria confusione dei ruoli sociali e addirittura al cambiamento dei nomi ordinari degli individui. Ed era quindi proprio durante il periodo invernale che avveniva i riti iniziatici delle società segrete dei Kwakiutl e degli Irochesi, componenti fondamentali per il funzionamento della vita comunitaria e sociale di queste due culture.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

MORGAN Lewis Henry, La Lega degli Ho-de’-no-sau-nee, o Irochesi

BOAS Franz, L’Organizzazione Sociale e le Società Segrete dei Kwakiutl

COMBA Enrico, AMATEIS Margherita, Le Porte dell’Anno: Cerimonie Stagionali e Mascherate Animali

AA.V.V, Indiani d’America, Incontri Transatlantici

MACULOTTI Marco, L’Iniziazione Sciamanica e le Vie dell’Aldilà nella Tradizione Nordamericana, Axis Mundi

Comunità Libere, Autonome ed Autogestite nel Brasile dell’Epoca Coloniale

Una delle pagine più dolorose e disumane della storia dell’uomo è stata senza ombra di dubbio la tratta degli schiavi dal continente africano verso il “Nuovo Mondo”, evento logicamente coinciso e conseguente al primo periodo coloniale che ha interessato fortemente l’America Latina e tutto il continente americano nel suo complesso. Difatti è nel corso della colonizzazione forzata del centro-sud America che le potenze europee, Spagna e Portogallo su tutte, riversarono milioni e milioni di africani nelle nascenti piantagioni, nei campi e nei latifondi che prosperavano dalla Costa Rica all’estremo sud della Patagonia, per farli lavorare come schiavi anche grazie alla loro prestanza fisica e alla loro maggiore resistenza alle malattie dell’uomo bianco rispetto ai nativi amerindiani.

Nel corso dei decenni però iniziarono ad aumentare le ribellioni e le insurrezioni degli schiavi africani nei confronti delle autorità coloniali, ribellioni che spesso erano seguite da vere e proprie evasioni e fughe dai territori sotto dominio spagnolo o portoghese. E’ proprio in Brasile, il più grande territorio sotto controllo coloniale dei portoghesi, che queste ribellioni e fughe da parte degli schiavi africani si moltiplicarono e divennero sempre più forti a partire dal XVI secolo. Una volta fuggiti dai latifondi e dalle piantagioni di monocolture gli schiavi ribelli iniziarono così a creare insediamenti e comunità libere nelle profondità della foresta amazzonica e nella sua impenetrabile vegetazione. Queste comunità autonome ed autogestite presero il nome di quilombos e incarnarono un’importante forma di resistenza alla schiavitù messa in atto dagli schiavi africani che si erano ribellati al giogo della prigionia e dello sfruttamento dei latifondisti, dei grandi proprietari terrieri e delle autorità coloniali portoghesi.Tradizionalmente i quilombos venivano fondati nelle periferie delle regioni che contavano un’alta concentrazione di schiavi, lontani dai nascenti grandi centri urbani, così come dalle capitali dei distretti e delle regioni dell’amministrazione portoghese. Dall’essere inizialmente degli insediamenti liberi costruiti quasi esclusivamente da schiavi neri fuggiaschi, ben presto i quilombos divennero vere e proprie comunità autogestite e autonome che potevano contare su una popolazione estremamente eterogenea formata non solo da ex-schiavi, ma anche da emarginati, ribelli, ricercati e indios.

All’interno di questo tipo di comunità si potevano osservare dei tratti e dei caratteri fortemente libertari e comunisti. Difatti si può notare come fosse assolutamente inesistente ogni forma di proprietà privata sulla terra, la quale era di proprietà della comunità intera o il fatto che le varie comunità cercarono di abolire la circolazione del denaro. Inoltre un altro tratto che trovo sia di fondamentale importanza, sopratutto per il contesto storico in cui le numerose esperienze dei quilombos sono avvenute, è il fatto che all’interno di queste comunità i “rappresentanti politici”, o “capi”, venivano scelti tramite elezioni libere e avevano un ruolo prettamente simbolico che rispecchia in parte le tesi di Clastres in merito ai “capi senza potere”, ovvero coloro che hanno il compito di parlare a nome della comunità ma che al contempo non detengono nessun potere coercitivo per imporre la propria autorità e il proprio volere sulla società.

Il quilombo più importante e interessante, passato alla Storia per la formidabile lotta di resistenza che ha messo in atto nei confronti dei tentativi di soppressione violenta da parte dell’esercito coloniale portoghese, è certamente il Quilombo di Palmares, si dice fondato intorno al 1580 da una principessa africana resa schiava al termine di una fuga e di una ribellione che era riuscita ad organizzare appena sbarcata nel porto di Recife. Stanziato negli attuali stati dell’Alagoas e del Pernambuco, nelle regioni del nord-est del territorio brasiliano, il Quilombo di Palmares divenne nei primi anni del seicento meta della maggior parte degli schiavi di origine angolana che decidevano di ribellarsi e di scegliere la strada dell’evasione e della fuga dalle piantagioni dei grandi proprietari terrieri. Inoltre i pochi racconti che si possono trovare in merito all’esperienza e alla storia di questo particolare quilombo sostengono che nel periodo di maggior espansione la popolazione si aggirava intorno ai trenta mila individui. Si può quindi notare quale e quanta importanza rivestisse questa comunità libera, autogestita e autonoma sia agli occhi degli ex schiavi neri, sia a quelli delle autorità coloniali portoghesi che non potevano certamente accettare l’esistenza di simili focolai di ribellione e autonomia sparsi su tutto il territorio brasiliano, che sarebbero potuti diventare facilmente d’esempio per milioni di altri schiavi africani ancora costretti al lavoro forzato nei campi e nei possedimenti agricoli dei grandi latifondisti.

Già intorno al 1600 iniziarono quindi le spedizioni dei coloni e dell’esercito portoghese alla ricerca degli schiavi africani che fuggivano dalle fazendas per rifugiarsi nei quilombos. E’ sempre intorno ai primi del Seicento che avvenne un evento di fondamentale importanza per comprendere appieno quanto sarebbe accaduto alle varie comunità autonome di ex schiavi di lì a poco e al Quilombo di Palmares in particolare. Difatti è proprio in questo periodo che la Compagnia Olandese delle Indie Occidentali decise di espandere i propri possedimenti commerciali e di ampliare le proprie rotte mercantili, inviando flotte alla conquista della regione del Pernambucano, ancora sotto dominio portoghese. Gli olandesi riuscirono ad invadere i territori a nord-ovest del Brasile e questo momento di destabilizzazione permise a molti schiavi africani ancora sfruttati nelle piantagioni e nei grandi latifondi di fuggire e rifugiarsi nel Quilombo de Palmares. Iniziarono quindi intorno agli anni ’40 del Seicento anche le missioni militari olandesi volte ad attaccare e reprimere la comunità ribelle di Palmares, senza però ottenere alcun successo. Intanto nel giro dei dieci anni successivi i portoghesi riuscirono a sconfiggere gli olandesi e a riprendere il controllo del nord-ovest del territorio brasiliano.

Arriviamo così al 1678, anno in cui il governatore della Capitania de Pernambuco, dinanzi all’evidenza dell’estrema difficoltà riscontrata nel reprimere il quilombo, nonchè avendo avuto riprova della tenacia e dell’ardore combattivo dei suoi abitanti, deciso di avanzare una proposta di pace e di instaurare delle trattative con il “capo-portavoce” di Palmares, Ganga Zumba. Il governatore del Pernambuco offrì a tutti gli schiavi africani la totale libertà a patto che il quilombo accettasse di perdere la propria autonomia politica assoggettandosi e riconoscendo l’autorità della corona portoghese. Zumbi, un giovane di Palmares che aveva avuto esperienza diretta del trattamento che i portoghesi riservavano ai neri ribelli essendo stato rapito all’età di 15 anni, si dimostrò presto diffidente e insofferente dinanzi alla proposta di sottomettersi all’autorità portoghese in cambio della libertà, anche perchè nei quilombos gli schiavi neri erano a tutti gli effetti uomini liberi. Il motivo principale però del malumore di Zumbi a tale proposta era un altro; difatti il giovane rigettava fortemente l’idea che fosse conferita la libertà ai neri di Palmares da parte dei portoghesi, quando questi ultimi avrebbero continuato a mantenere il regime della schiavitù in tutto il restante territorio brasiliano. In questo susseguirsi ravvicinato di eventi databili intorno al 1680, il giovane Zumbi, spodestando Ganga Zumba e assumendo la leadership politica e militare del quilombo di Palmares, promise di continuare la resistenza e la ribellione contro il dominio portoghese e lo schiavismo. Per mantener fede alle sue parole, il giovane leader iniziò ad organizzare la resistenza armata contro le truppe portoghesi guidate da Domingos Velho e da Vieira de Melo oramai pronte ad avanzare verso Palmares per reprimere nel sangue e distruggere Macaco, il mocambo (“villaggio”) principale del quilombo. Nel 1694 viene sferrato l’attacco finale da parte dell’esercito portoghese; a Macaco Zumbi dimostrò tutta la sua preparazione tattica e le sue capacità di leadership, riuscendo ad organizzare più di duecento uomini armati (quasi totalmente schiavi africani) che seppero tenere testa alle offensive brutali dei militari portoghesi per ore. Alla fine però le truppe portoghesi riuscirono a vincere la resistenza tenace degli schiavi neri e dopo 94 anni di autonomia, libertà e autogestione si poteva considerare terminata per sempre l’esperienza ribelle del Quilombo di Palmares.

La storia dei quilombos e delle ribellioni degli schiavi africani nei primi anni dell’epoca coloniale in America Latina è stata per troppo tempo dimenticata (volutamente o meno) e sono stati innumerevoli i tentativi di cancellarla, ma la loro importanza è assolutamente innegabile in quanto dimostrazione che si poteva combattere la schiavitù formando delle società in cui tutti gli uomini si potevano considerare liberi ed eguali tra loro e in cui la proprietà privata della terra non esisteva. Questa è la storia delle comunità libere, autonome e autogestite fondate dagli schiavi africani ribelli e fuggiaschi nel Brasile del XVI secolo e della loro resistenza alle violenze del colonialismo portoghese e alla disumanità dello schiavismo.

“Nuove istituzioni e corpi politici: intervista a David Graeber” (di Andrea Staid)

Intervista a David Graeber di Andrea Staid

Questa è  un’intervista abbastanza datata, ma credo ancora interessante, l’ho fatta a David Graeber quando è stato in Italia a giugno 2012 per presentare il suo Critica della democrazia occidentale, edizioni Elèuthera e Debito, del Saggiatore.

David Graeber è un antropologo e attivista del movimento libertario Usa, noto soprattutto per la sua partecipazione ai movimenti di protesta contro Fmi e nel 2012 attivo nel movimento Occupy Wall Street, di cui rifiuta totalmente l’etichetta di leader che gli viene attaccata addosso, in passato era anche stato membro del Iww.

Caro David dal tuo punto di vista di antropologo e attivista libertario, ci sono connessioni fra movimenti sociali, pensiero libertario e antropologia?
Credo che la stessa cosa che mi ha portato alla mia idea politica è la stessa cosa che mi ha portato a essere un antropologo, e cioè allargare il senso delle possibilità umane. Sono cresciuto in una famiglia operaia tendenzialmente radicale dove si leggeva molto, a un certo punto ho notato che avevano tanti libri ma quasi nessuno di critica del capitale, non avevano bisogno di libri che gli dicessero perché il capitalismo non andava bene però avevano tanti libri di storia, antropologia, e fantascienza, vivevano dentro al capitalismo dalle 9 alle 17 dopo volevano stare da qualche altra parte, l’antropologia ci dà un’idea di quel qualcos’altro e ci dà i pezzi necessari per metterlo insieme.

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In Italia e in molti altri paesi sono parecchi anni che all’interno dei movimenti si sta discutendo sul concetto di rivoluzione. Qualche anno fa abbiamo organizzato anche a Milano un convegno di studi per chiarire cosa possa significare oggi. 
Dal mio punto di vista la rivoluzione non può essere vista come la presa del palazzo di inverno, ma deve essere una rivoluzione del quotidiano che distrugga le relazioni di dominio tra uomini, animali e natura. Il tutto senza negare la possibilità di un momento di insurrezione generale ma stando attenti a non attendere il sol dell’avvenir e cominciando giorno per giorno a cambiare le nostre vite. Anche perché se non rivoluzioniamo il nostro quotidiano una volta fatta l’insurrezione non saremo capaci di costruire il mondo nuovo e ricreeremo un dominio soltanto con un nome diverso.
Recentemente anche tu ti sei occupato di questo tema, cosa ne pensi?
Sono totalmente d’accordo con te, recentemente mi sono trovato vicino alla concezione di Immanuel Wallerstein sulla rivoluzione, il quale nei sui scritti argomenta che tutte le rivoluzioni, dalla rivoluzione francese in poi, sono state tutte rivoluzioni mondiali perché hanno toccato tutto il mondo in qualche modo.
Sia nei casi come 1789 o 1917 dove delle rivoluzioni hanno con “successo” preso possesso del potere in un paese, sia nei casi come il 1848 o 1968 dove non c’è stato quel “successo”, però sappiamo che una rivoluzione ha successo quando dopo di essa c’è un profondo cambiamento nel senso comune politico.
La rivoluzione francese è avvenuta in un solo paese, ma in realtà ha trasformato l’intera area nord-atlantica del mondo, le idee che erano considerate assurde prima della rivoluzione, per esempio se dicevi che il cambiamento sociale era qualcosa di positivo o che la legittimità dei governi era garantita dal popolo eri considerato pazzo, o condannato al carcere.
Trenta anni dopo la rivoluzione francese tutti dovevano almeno dire di essere d’accordo con quei principi, in modo molto simile troverai cambiamenti nel senso comune politico dopo qualsiasi momento di rottura rivoluzionaria.
Nel 1848 scoppiò la rivoluzione quasi contemporaneamente in cinquanta paesi diversi dalla Valacchia al Brasile. In nessun paese i rivoluzionari riuscirono a prendere il potere, ma in seguito, le istituzioni ispirate dalla rivoluzione francese – i sistemi di istruzione universale, per esempio – sono stati creati più o meno ovunque.
Possiamo notare che lo stesso modello si riproduce in tutto il ventesimo secolo. Nel 1917 in Russia, dove i rivoluzionari sono riusciti a prendere il potere statale, ma quella che Wallerstein chiama la “rivoluzione mondiale del 1968” è stata qualcosa di più simile a ciò che è avvenuto nel 1848: cioè un onda che ha girato dalla Cina alla Cecoslovacchia, dalla Francia al Messico, che non ha preso il potere da nessuna parte, ma comunque ha iniziato una trasformazione enorme nel senso comune.
In un certo senso, però, la sequenza del ventesimo secolo è stata molto diversa da quella del secolo passato, perché il sessantotto non è riuscito a consolidare le vittorie ottenute nel 1917.
In realtà ha segnato il primo passo significativo nella direzione opposta. La rivoluzione russa naturalmente ha rappresentato l’apoteosi finale dell’ideale giacobino di trasformare la società dall’alto. La rivoluzione mondiale del 1968 invece era più anarchica nello spirito.

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In che senso la rivoluzione del ’68 è stata più anarchica?
Nel senso che lo spirito delle idee anarchiche hanno pervaso molte delle nuove lotte iniziate nel maggio francese: la rivolta contro il conformismo burocratico, il rifiuto della politica di partito, il dedicarsi alla creazione di una nuova cultura liberatoria che consentisse una autentica auto-realizzazione individuale.
Negli ultimi anni abbiamo visto una sorta di continua serie di piccoli sessantotto. Le rivolte contro il socialismo di stato che hanno avuto inizio in piazza Tienanmen e sono culminate con il crollo dell’Unione Sovietica sono cominciate in questo modo, anche se sono state rapidamente deviate verso il massimo recupero capitalista dello spirito di ribellione degli anni ’60, che è stato conosciuto come il “neoliberismo”. Dopo la rivoluzione mondiale zapatista – da loro chiamata IV guerra mondiale – iniziata nel 1994 come un mini-sessantotto, il processo si è fatto così fitto e veloce che è sembrato quasi istituzionalizzato: Seattle, Genova, Cancun, Quebec, Hong Kong… E in quanto era davvero istituzionalizzato il movimento NoGlobal, dato che proprio le reti globali e gli zapatisti avevano contribuito a crearlo, fu una sorta di piccolo anarchismo realizzato, basato sui principi della democrazia diretta decentralizzata e dell’azione diretta.
La prospettiva di dover affrontare un vero e proprio movimento globale democratico ha spaventato parecchio le autorità statunitensi (in particolare), che sono andate nel panico.

In Italia nel 2001, il governo si è spaventato e ha represso duramente i giovani che si ribellavano contro un mondo orribile. Negli Usa hanno usato la stessa ricetta?
C’è naturalmente un antidoto tradizionale alla minaccia di mobilitazione di massa dal basso, basta iniziare una guerra. Non importa contro chi sia la guerra. L’importante è di averne una, preferibilmente, sulla più ampia scala possibile. In questo caso il governo degli Stati Uniti aveva il vantaggio straordinario di un autentico pretesto – un gruppo di islamisti di destra, disordinato e in gran parte inefficace fino ad allora che, per una volta nella storia, provava a mettere in pratica una azione terroristica sfrenatamente ambiziosa e poi effettivamente realizzata. Piuttosto che limitarsi a rintracciare i responsabili, gli Stati Uniti hanno iniziato a lanciare a vista miliardi di dollari di armamenti nel nulla. Dieci anni più tardi, il parossismo risultante dal sovraccarico imperiale sembra aver minato le basi stesse dell’impero americano. Quello a cui stiamo ora assistendo è il processo di collasso dell’Impero.
Allora sembra sensato che la rivoluzione mondiale del 2011 sia iniziata come una ribellione contro gli Stati satellite degli Usa, più o meno allo stesso modo in cui le ribellioni hanno portato al collasso del potere sovietico in Urss sono cominciate in posti come la Polonia e la Cecoslovacchia. L’ondata di ribellione si è diffusa in tutto il Mediterraneo, dal Nord Africa al Sud Europa, e poi, in modo più incerto in un primo momento, attraverso l’Atlantico a New York. Ma una volta nata, in poche settimane, è esplosa in tutto il mondo.
Recentemente dopo le proteste di Occupy e i movimenti che si sono sviluppati in tutto il mondo ho scritto una email a Immanuel Wallerstein per chiedergli se si possa parlare ancora di una rivoluzione mondiale nel 2011 e lui mi ha risposto di sì.
Ora bisogna vedere quanto del cambiamento rimarrà nel senso comune, questo sta a noi, dobbiamo vedere quanto possiamo costruire su quella rottura genuina e rivoluzionaria che c’è stata e cercare di costruire nuove istituzioni e corpi politici che garantiscano lo spazio entro cui la libertà può manifestarsi.