Category Archives: Società e Potere

Società Primitiva e Guerra Generalizzata

La società primitiva è una società contro lo Stato in quanto è una società-per-la-guerra. (P.Clastres)

Introduzione

Facendo riferimento alla tesi esposta dall’antropologo M.Davie nella sua opera “The Evolution of War: A Study of its Role in Early Societies” possiamo affermare che nessuna società primitiva ignora la guerra; questa apparente prevalenza della guerra nell’esistenza dei popoli primitivi è stata difatti documentata più e più volte nel corso dei secoli da etnologi, conquistatori, missionari ed esploratori. Non possiamo pensare la società primitiva senza pensare alla guerra, la quale assume quindi una dimensione di universalità. Dato per appurato questo fatto, nel momento in cui decidiamo di porre sotto la nostra attenzione il funzionamento della società primitiva, non possiamo quindi esimerci dal domandarci quale sia la funzione della guerra all’interno di queste società. Ed è proprio partendo da questo interrogativo che prenderà corpo il seguente articolo.

Nel pensiero del filosofo-politico Thomas Hobbes il mondo dei Selvaggi viene definito come una situazione di guerra diffusa di tutti contro tutti; questo stato naturale dell’essere umano è quindi caratterizzato dalla guerra permanente tra gli uomini, a differenza della società statuale, presunta espressione massima della civiltà. In questa analisi della società primitiva risulta estremamente evidente il disprezzo (etnocentrico ed evoluzionista) che animava e nutriva Hobbes nei confronti dei Selvaggi e che si manifestava nell’idea che una società senza stato e governo (appunto come quella primitiva) non costituiva un’esempio di società. Come ha saputo spiegare in modo ottimale Harold Barclay nel suo breve pamphlet “Lo Stato”, Hobbes, in modo più o meno ideologico, ha volutamente confuso e utilizzato come sinonimi i termini “società” e “Stato” in modo da presentare la società statuale come l’unica alternativa possibile di organizzazione sociale. L’assenza dell’istituzione “Stato” renderebbe quindi possibile l’immanenza della guerra e di conseguenza impossibile l’emergere della società. In questo modo il Selvaggio si porrebbe al di fuori del sociale, immesso completamente in uno stato di natura dove è predominante l’attività bellica di tutti contro tutti. Questa in sintesi estrema la posizione estremamente ideologica ed evoluzionista di Thomas Hobbes, del tutto assimilabile ai resoconti e alle osservazioni dei primi missionari o esploratori permeati dal pregiudizio etnocentrico secondo il quale l’assenza dell’istituzione statale (anche solo di una sua forma embrionale) sarebbe sintomo di una mancanza dei “selvaggi” e conseguentemente di una loro inferiorità, di una loro immaturità nell’organizzazione sociale. I “selvaggi” restano al di fuori del sociale, mancano dello stato di società (e dunque in un’ottica hobbesiana mancano della società dello Stato) perché vivono in una condizione di natura nella quale impera la guerra di tutti contro tutti.


Violenza: dalla caccia allo scambio di doni reciproci

Tralasciando l’arcinota posizione di Hobbes in merito alle società senza Stato, all’interno dell’analisi della guerra nella società primitiva ci imbattiamo in tre principali discorsi: quello naturalista, quello economicista e quello scambista. Oltre questi si pone l’analisi di Pierre Clastres che andrò ad esporre in seguito.

Il discorso naturalista si incentra sulle posizioni di Andrè Leroi-Gourham, il quale aveva una particolare idea della violenza e riteneva che il comportamento aggressivo fosse una componente innata della realtà umana. Per Leroi-Gourham la violenza è quindi un dato naturale irriducibile che affonda le sue radici nello stesso essere biologico dell’uomo. L’aggressione appare come tecnica fondamentale finalizzata all’acquisizione di cibo e quindi collegata alla funzione della caccia; per questo viene vista come modalità di comportamento riconosciuta dall’umanità intera e ricondotta ad essa in quanto specie. Partendo dall’esclusione della dimensione sociale della guerra, Leroi-Gourham sostiene che questa che questa attività erediterebbe dalla caccia la sua carica di aggressività, risultando essere nient’altro che la caccia all’uomo. In realtà questa posizione naturalista è facilmente confutabile e appare del tutto infondata innanzitutto perchè se accettiamo l’idea che la guerra è la semplice ripetizione della caccia, essa dovrebbe risolversi e trovare il suo fine in una antropofagia generalizzata; quest’ultimo fatto è però totalmente smentito dall’etnologia e dagli studi sulle società primitive, difatti lo scopo principale della guerra non è mai e in nessun caso l’uccisione di nemici al fine di mangiarli.

Nel corso dell’XIX secolo inizia a farsi strada, accettato e condiviso anche all’interno di buona parte del mondo accademico-antropologico, un discorso di carattere economicistico teso a rappresentare la società primitiva come il mondo della miseria e della sofferenza. Questa visione della società primitiva influenzata pesantemente dall’evoluzionismo (in parte data per vera ancora oggi) si fondava sull’idea che l’economia primitiva non fosse altro che un’economia dedita alla sussistenza e che permettesse quindi ai Selvaggi unicamente di sopravvivere, tutto questo a causa di uno stato di sottosviluppo tecnologico estremo. Partendo da questa posizione economicista la guerra viene vista come la conseguenza della scarsità di beni materiali disponibili nel mondo primitivo; questa situazione di scarsità porta alla concorrenza tra diversi gruppi umani spinti dalla necessità e dalla volontà di appropriazione di beni materiali, una vera e propria lotta per la sopravvivenza che tende a sfociare nel conflitto armato. Questa idea, anch’essa come quella di Hobbes fortemente ideologica, è stata e in parte viene tuttora accettata come un fatto evidente, nonostante differenti studi etno-antropologici abbiano più volte dimostrato il contrario.

La prima domanda che dobbiamo porci per smentire il discorso economicista sulla guerra primitiva non può che essere la seguente: l’economia primitiva è veramente un’economia della miseria? In realtà l’etnologia dimostra che l’economia delle società primitive è tutt’altro rispetto al mondo della miseria, della scarsità e della sussistenza. Difatti l’economia primitiva permette di soddisfare completamente i bisogni materiali di queste società, il tutto con un periodo e un’intensità dell’attività produttiva fortemente limitati, smentendo in questo modo l’idea largamente diffusa tanto in campo scientifico quanto nel senso comune del Selvaggio che si affatica per garantirsi la mera sopravvivenza; anzi, come sostiene Marshall Sahlins nell’opera “Economia dell’Età della Pietra“, a proposito delle società primitive si può parlare di vere e proprie società dell’abbondanza. La società primitiva funziona di fatto seguendo il principio caro alla teoria anarco-comunista dell’ “a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Di conseguenza l’etnologia e l’antropologia hanno smentito l’idea che la violenza e di conseguenza la guerra siano causate da una presunta situazione di estrema miseria e scarsità caratteristiche della società primitiva nel suo complesso.

Possiamo passare ora al discorso scambista (discours èchangesite) che prende forma a partire dalla teoria etno-antropologica di Claude Levi-Strauss e che si incentra su una relazione di continuità tra la pratica del commercio e quella della guerra primitiva. La domanda che dobbiamo quindi porci in questo caso non può che essere la seguente: qual è il rapporto tra guerra e società primitiva per Levi-Strauss? L’antropologo francese afferma che all’interno della società primitiva la sfera della violenza, e di conseguenza l’istituzione della guerra, non abbia una propria autonomia, ossia non si può pensare alla guerra in sè in quanto essa è assente di una propria specificità, bensì acquista significato solamente quando posta in relazione di continuità con gli altri elementi che fondano e regolano la società nel suo insieme, commercio in primis. La teoria sulla relazione guerra-commercio di Levi-Strauss si può sintetizzare quindi come di seguito: gli scambi commerciali rappresentano guerre potenziali pacificamente risolte, al contrario le guerre sono il risultato di transizioni sfortunate. In questa affermazione si manifesta in modo chiaro la relazione di estrema continuità tra guerra e commercio nel discorso scambista in merito alla violenza e al conflitto armato nella società primitiva. Inoltre nella stessa affermazione si può evidenziare la priorità sociologica del commercio rispetto all’attività guerresca secondo la posizione dell’etnologo francese. Questa netta presa di posizione presuppone che le relazioni tra le differenti comunità si pongono principalmente su un piano commerciale ed è solamente dalla riuscita o meno di questi scambi commerciali che dipendono la guerra e la pace nel mondo primitivo.

In seguito Levi-Strauss tenderà a rivedere la sua teoria eliminando il concetto di commercio primitivo, al quale sostituirà l’idea dello scambio di doni reciproci ed è proprio a partire da questo concetto che prende vita il discorso scambista. Riprendendo l’idea dell’economia primitiva come vera e propria economia che permette l’esistenza di una situazione di abbondanza, dobbiamo quindi aggiungere il fatto che questa situazione rappresenta il vero e proprio ideale di autarchia che domina la società primitiva. L’economia primitiva essendo per sua natura votata all’abbondanza (contrariamente da quanto sostenuto dal discorso economicista già smentito) tende a chiudere la comunità su se stessa; prendendo la decisione di non dipendere da nessuno che non sia se stessa per la produzione di beni di consumo, la società primitiva elimina a prescindere la possibilità di relazioni di carattere commerciale con altre società/comunità. Per sintetizzare un minimo i concetti chiave possiamo quindi sostenere che, oltre ad essere un’economia dell’abbondanza, l’economia primitiva esclude in modo radicale la sfera commerciale. Questa esclusione del commercio dalla propria vita economica è la chiara manifestazione dell’ideale di indipendenza che anima la società primitiva; difatti rifiutando il commercio essa di conseguenza rifiuta di alienare la propria autonomia e di perdere la propria libertà.

Siamo quindi giunti ad un punto cruciale nella teoria scambista di Levi-Strauss: non è più il commercio a spiegare l’esistenza e la funzione della guerra nella società primitiva, bensì lo scambio. Ancora una volta si nota una relazione di continuità tra la guerra e lo scambio. Partendo dall’assunto secondo il quale la società primitiva è un essere-per-lo-scambio, Levi-Strauss arriva a sostenere che la guerra esprime la non realizzazione, dunque la negazione, della stessa essenza della società primitiva. In questa ottica la società primitiva viene vista come luogo privilegiato dello scambio e lo scambio individuato come essenza stessa di questa società. Se lo scambio è l’essere della società primitiva, la guerra quindi non può che rappresentare il suo non-essere. Ancora una volta notiamo la priorità del fenomeno dello scambio sulla guerra che ci porta a sintetizzare uno dei concetti cardine dell’antropologo francese: il principale desiderio sociologico della società primitiva è lo scambio. In quest’ottica la guerra non può che apparire come esterna all’essere sociale primitivo, andando a rappresentare un incidente interno alla società primitiva mossa unicamente dal desiderio dello scambio. Perciò per Levi-Strauss la società primitiva è pensabile anche escludendo la dimensione della guerra.


La guerra primitiva come fine politico

Il discorso scambista che trova in Levi-Strauss il suo più importante rappresentante può essere però smentito e confutato dalla posizione antropologica di colui che più volte è stato definito “l’allievo libertario” proprio di Strauss, ossia Pierre Clastres. Quest’ultimo pone come centro della sua analisi sul rapporto tra guerra e società primitiva un fatto empirico: l’universalità del fenomeno “guerra” in quasi la totalità delle società primitive studiate. Proprio partendo da questa costatazione che può apparire banale egli afferma, confutando contemporaneamente tanto la tesi del suo maestro quanto quella di Hobbes, che guerra e scambio non si pongono ne in una relazione di continuità ne tanto meno in un rapporto di esclusione vicendevole; questo perchè la società primitiva è allo stesso tempo il luogo dello scambio e il luogo della guerra. Infatti se da una parte Hobbes definiva la società primitiva come il luogo della guerra diffusa di tutti contro tutti, escludendo di fatto la dimensione dello scambio, Levi-Strauss compie lo stesso errore nel definire la società primitiva come il luogo privilegiato dello scambio di tutti con tutti, escludendo a sua volta la dimensione della violenza e della guerra. Clastres arriva ad un sintesi ben chiara: lo scambio e la guerra si pongono su di un piano di discontinuità radicale, evitando in questo modo di commettere l’errore di coloro che l’han preceduto, ossia la confusione dei differenti piani sociologici nei quali si manifestano e agiscono i due fenomeni.

Oltre all’universalità della guerra all’interno delle società senza stato, un altro dato empirico ha sempre trovato grande spazio e ampi riscontri, tanto nei resoconti etnografici quanto nei racconti di missionari, conquistatori ed esploratori: l’estrema frammentazione della società primitiva, motivo che si è sempre visto come causa strutturale della frequenza della guerra e dell’ostilità. Clastres arriva però a sostenere che non è assolutamente la guerra ad essere effetto della frammentazione, bensì la frammentazione a generarsi dalla guerra, di cui è sostanzialmente il fine ultimo. Il fenomeno della guerra primitiva dunque appare come mezzo per un fine ben preciso, voluto e ricercato, ovvero la frammentazione estrema della società primitiva.

A contrapporsi alla natura frammentata di queste società, troviamo però altrettanti riscontri che dimostrano come la comunità primitiva fosse mancante di tutte quelle caratteristiche fondanti le società statuali come gerarchie, lavoro alienato, governi o classi, e dunque indivisa perchè impediva e non conosceva la divisone sociale tra dominati e dominanti o tra sfruttati e sfruttatori. E’ proprio partendo da questa natura indivisa che la società primitiva può pensare se stessa come un “noi”, ovvero come una totalità. Tornando dunque alla dimensione della violenza primitiva, Clastres nota come la possibilità della guerra è presente nell’essere stesso della società primitiva in quanto ogni comunità vuole affermare la propria autonomia e la propria indipendenza come totalità una.

Arriviamo ad un punto di svolta importante nell’analisi di Clastres, ossia il momento in cui dimostra come impossibili tanto l’ipotesi dell’amicizia generalizzata fondata sullo scambio proposta da Mauss, quanto l’ipotesi dell’ostilità generalizzata presentata da Hobbes, perchè entrambe portano allo stesso esito: la negazione stessa della società primitiva come totalità una e unità omogenea. Da una parte infatti l’ipotesi dell’amicizia generalizzata entra in contraddizione netta con il desiderio e la volontà di ogni comunità di esprimersi e affermarsi in quanto totalità una, poichè farebbe emergere relazioni di dipendenza “economica” che distruggerebbero l’ideale autarchico primitivo. Dall’altra parte la tesi dell’ostilità generalizzata, porterebbe all’istituzione di quella relazione politica di dominio e potere del vincitore sul vinto, relazione che la società primitiva cerca in tutti i modi di impedire.

La guerra primitiva deve essere quindi vista come la causa ed il mezzo di un fine ben preciso, di un finalità di carattere politico, ossia la frammentazione della società primitiva. Come abbiamo già detto nell’introduzione, interrogarsi sul perchè i Selvaggi fanno la guerra equivale a interrogarsi sull’essere stesso della loro società. La guerra all’interno del funzionamento della società primitiva dunque ha come funzione principale quella di mantenere indiviso il corpo sociale. Bisogna difatti pensare alla comunità primitiva al contempo come totalità, in quanto insieme autonomo e attento a preservare tale autonomia, e unità, ovvero che rifiuta la divisione sociale tra chi comanda e chi obbedisce e l’emergere della disuguaglianza economica. Questi due elementi sottolineano il carattere politico della società primitiva, ovvero il suo essere sostanzialmente indivisa.

La società primitiva funziona in modo tale da rendere impossibile l’emergere di quel malecontre che è l’inuguaglianza, lo sfruttamento, l’alienazione produttiva e la divisione sociale; la società primitiva è nel suo stesso essere indivisa in quanto ignora e impedisce la comparsa, l’emergere della divisione sociale tra chi sfrutta e chi viene sfruttato, tra chi detiene il potere e chi è condannato solamente all’obbedienza, tra chi possiede e chi non possiede. Dunque è solo attraverso la guerra che si mantiene invariato l’essere sociale primitivo in quanto totalità una e unità omogenea. Se dovessero difatti emergere relazioni di comando-obbedienza e la divisione del corpo sociale in dominati e dominanti, si decreterebbe la morte della società primitiva stessa.


 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

BARCLAY Harold, Lo Stato

CLASTRES Pierre, Archeologia della Violenza

CLASTRES Pierre, L’Anarchia Selvaggia, Eleuthera

LEVI-STRAUSS Claude, Guerra e Commercio tra gli Indiani dell’America del Sud; Le Strutture Elementari della Parentela

Distruggere la Merce, Saccheggiare l’Esistente

La lotta degli operai contro la merce è il vero punto di partenza della rivoluzione. Essa fa vedere chiaramente come il piacere di essere se stessi e di gioire di tutto passa attraverso il piacere di distruggere in modo totale ciò che ci distrugge ogni giorno. (Raoul Vaneigem)


Ho già trattato sulle pagine di Nulmal della pratica del saccheggio nell’articolo “In Difesa del Saccheggio”, nel quale proponevo la traduzione di alcuni estratti di un testo scritto da Vicky Osterweil in cui, non solo viene analizzata tale pratica in un’ottica estremamente approfondita, ma se ne riconosce e sottolinea una sua validità storica e politica. Oggi torno a concentrarmi sul saccheggio della merce (e anche della sua distruzione), vedendo un collegamento diretto con altri importanti momenti di rivolta a sfondo razziale come i riots che hanno incendiato il quartiere di Watts a Los Angeles nell’agosto del 1965 e successivamente la zona di South Central sempre a L.A. nella primavera del 1992, i quali mostrano un continuum interessante con quanto successo in seguito all’omicidio di George Floyd per mano poliziesca. Perché dare così tanta attenzione alla pratica del saccheggio? Per la sua attualità e per il suo ruolo, ovvero quello di negare l’economia mercantile-capitalistica e il suo spettacolo, perchè manifesta il desiderio di riappropriarsi del tempo libero rubatoci dal lavoro salariato e del plusvalore che ci viene sottratto, nonché di imporre una discontinuità radicale con le relazioni sociali regolate unicamente dalle categorie del consumo e del profitto. Perché, in fin dei conti, il saccheggio, e in una relazione di continuitá e/o compresenza, la distruzione della merce, sono pratiche intrinsecamente rivoluzionarie in quanto mettono in discussione l’assunto principale su cui si basa il capitalismo, ovvero la proprietà privata.

In difesa del saccheggio (di Vicky Osterweil)

Distruzione della merce e saccheggio si manifestano dunque come pratiche spesso in continuità o contemporaneità, una relazione traducibile in quella tensione che oscilla tra la distruzione dell’esistente o la sua riappropriazione. Se da una parte si saccheggiano i grandi centri di distribuzione, i supermercati, i centri commerciali per riappropriarsi e servirsi liberamente della merce, dall’altra nei momenti di insurrezione e rivolta possiamo spesso notare un’attacco diretto volto a dare alle fiamme la merce stessa e i templi del consumo, o ancora utilizzare la merce saccheggiata per costruire barricate con cui difendersi dalla repressione poliziesca o per modificare, secondo i propri desideri, l’urbanistica e l’organizzazione degli spazi urbani. Proprio come in un potlatch kwakiutl, in fondo distruggere la merce o i beni accumulati manifesta il rifiuto della proprietà privata.

Le impetuoso rivolte e le oceaniche manifestazioni che hanno incendiato la società e le città statunitensi a seguito all’omicidio poliziesco di George Floyd, hanno rappresentato qualcosa di estremamente importante sia a livello di quantità che dal punto di vista della qualità. Partendo da rivendicazioni e tensioni antirazziste e di abolizione della polizia, il movimento Black Lives Matter così come forme più spontanee di organizzazione tra rivoltosi e di azioni, hanno portato a momenti in cui il livello del conflitto sociale è sembrato giungere ad un punto di impossibile ritorno a quella normalità anelata dall’economia capitalista-mercantile e dallo stato. Nessuna pacificazione sociale sembrava poter mettere freno alla gioia e alla rabbia degli insorti e degli oppressi finalmente divampate, la macchina dello spettacolo mercantile, e il tempo scandito da essa, era stata interrotta e con essa le sue relazioni mediate dal consumo, i suoi ruoli spettacolari di consumatori-produttori e le dinamiche di profitto. Il desideri e le tensioni individuali e collettive degli oppressi, in prevalenza non bianchi, sono tornati a prevalere sulla dimensione economica che sembra dominare le nostre esistenze in tempi di quiete e “normalità”.

Sarebbe però un grave errore pensare all’incendio della caserma di Minneapolis o all’esperienza della CHAZ di Seattle come qualcosa di assolutamente inedito all’Inter della storia statunitense e soprattutto all’interno della storia delle sommosse e delle rivolte delle persone nere e non bianche contro il razzismo strutturale e istituzionalizzato che attraversa l’intera società e cultura USA. È interessante da un punto di vista storico, quanto politico e addirittura antropologico, vedere in altri momenti di insurrezione e rivolta contro il razzismo poliziesco che hanno interessato la società statunitense un continuum di pratiche, tensioni, rivendicazioni, analisi e obiettivi con quanto successo nei mesi scorsi. E soprattutto soffermarci ancora una volta su come la pratica del saccheggio e della distruzione della merce, siano una costante nei momenti di rivolta contro l’esistente capitalista e la sua oppressione. Dopotutto come ha scritto qualcun* su un muro a Kenosha (Wisconsin), dopo l’ennesimo tentato omicidio di un afroamericano per mano poliziesca, “Avete rubato più di quanto noi potremmo mai saccheggiare”. Dunque contro l’alienazione dello spettacolo mercantile, saccheggiare l’esistente è l’unica possibilità che abbiamo per scuoterci di dosso la rassegnazione e prenderci il presente.

Saccheggiando le parole di Vaneigem: avete già provato il desiderio di bruciare una organizzazione commerciale di distribuzione (supermercato, magazzino di vaste dimensioni, deposito)? In sostanza noi siamo stufi delle apparenze, della noia e dell’essere spettatori; E noi lottiamo di già, coscientemente o no, per una società in cui la vera fine della merce è nel libero uso dei prodotti creati attraverso la fine del lavoro forzato. Contro il lavoro che impedisce l’abbondanza e produce solo il riflesso menzognero, noi vogliamo l’abbondanza che invita alla creatività e alle passioni. Contro l’oppressione della merce e del suo spettacolo, l’unica strada che si apre dinanzi ai nostri occhi non può essere altra che quella dell’insurrezione. Distruggiamo dunque la merce e saccheggiamo l’esistente capitalista-mercantile.


L’11 agosto del 1965 iniziarono, nel quartiere-ghetto multietnico e nero di Watts a Los Angeles, una serie di rivolte e disordini in seguito all’arresto per guida in stato di ebrezza di Marquette Frye, uomo afroamericano. Fin dalle prime ore dell’arresto, alcune persone nere iniziano a ritrovarsi fuori dalla questura per portare solidarietà all’arrestato e contestare l’operato della polizia, protestando contro il razzismo strutturale della società statunitense che regola(va) l’operato anche degli apparati repressivi dello stato. Nel giro di poche ore e centinaia di rivoltosi7e iniziano ad assaltare il dipartimento di polizia locale, mentre la madre e il fratello di Frye vengono arrestati con l’accusa di incitamento alla violenza e alla rivolta. I riots deflagrano presto in direzione dei saccheggi dei negozi e dell’incendio degli edifici, presi di mira in quanto simbolo dell’oppressione, dello spossessamento e della segregazione secolare subita dalla popolazione nera e non bianca negli Stati Uniti. Saccheggiare la merce e scontrarsi con la polizia rientrano dunque nello stesso schema spettacolare, in quanto, per dirla ancora una volta con Vanegeim, il poliziotto è il cane da guardia del sistema mercantile. Dove la menzogna della merce non basta più ad imporre l’ordine, egli esce col suo casco dalle cosce della classe o della casta burocratica dominante. 

L’accenno, estremamente parziale, alle rivolte di Watts vuole fungere da minimo contesto generale per permettere di comprendere al meglio l’estratto che andrete a leggere di seguito. Un frammento tratto direttamente da “Il declino e la caduta dell’economia mercantil-spettacolare” (in Internazionale Situazionisti, numero 10, marzo 1966) che analizza e si concentra sulla pratica del saccheggio della merca nel contesto dei sei giorni di rivolta che hanno interessato il distretto di Watts nell’agosto del 1965.


“Il saccheggio del quartiere di Watts ha manifestato la realizzazione più sommaria del principio bastardo «A ciascuno secondo i suoi falsi bisogni», i bisogni determinati e prodotti dal sistema economico che il saccheggio per l’appunto respinge. Ma nel momento in cui questa abbondanza viene presa in parola, raggiunta nell’immediato, e non più indefinitamente inseguita nella corsa del lavoro alienato e dell’aumento dei bisogni sociali differiti, i veri desideri si esprimono già nella festa, nell’affermazione ludica, nel potlatch distruttivo. L’uomo che distrugge le merci dimostra la sua superiorità umana su di esse. […] I grandi frigoriferi rubati da persone che non avevano l’elettricità, oppure cui era stata tagliata la corrente, è la migliore immagine della menzogna dell’abbondanza diventata verità in gioco. La produzione mercantile, quando cessa di essere acquistata, diventa criticabile e modificabile in tutte le sue forme particolari. Solo quando essa viene pagata con il danaro, in quanto segno di un certo grado nella sopravvivenza, allora è rispettata come un feticcio da ammirare.
La società dell’abbondanza trova la sua risposta naturale nel saccheggio, poiché quella non era affatto abbondanza naturale e umana, era abbondanza di merci. Il saccheggio, che istantaneamente fa crollare la merce in quanto tale, svela anche l’ultima ratio della merce: la forza, la polizia e gli altri distaccamenti specializzati che nello Stato possiedono il monopolio della violenza armata. Che cos’è un poliziotto? È il servitore attivo della merce, è l’uomo totalmente sottomesso alla merce, per la cui azione il prodotto del lavoro umano resta una merce la cui volontà magica è di essere pagata, e non volgarmente un frigorifero o un fucile, cose cieche, passive, insensibili, sottomesse al primo venuto che le userà. Dietro l’indegnità che c’è nel dipendere dal poliziotto, i neri rigettano l’indegnità di dipendere dalle merci. Senza futuro mercantile, la gioventù nera di Watts ha scelto un’altra qualità del presente, e la verità di tale presente fu a tal punto irrecusabile da trascinare con sé tutta la popolazione, le donne, i bambini, fino ai sociologi che vi assistevano in quel momento. Una giovane sociologa nera di questo quartiere, Bobbi Hollon, dichiarava in ottobre all’Herald Tribune. «La gente prima si vergognava di dire che veniva da Watts, lo mormorava appena. Adesso lo dicono con orgoglio. Ragazzi che portavano sempre la camicia aperta fino alla vita e vi avrebbero fatto a fette in mezzo secondo, sono tornati qui ogni mattina alle sette. Organizzavano la distribuzione del cibo. Sicuro, non bisogna farsi illusioni, l’avevano saccheggiato… Tutto quel blabla cristiano è stato usato da troppo tempo contro i neri. Questa gente potrebbe saccheggiare per dieci anni e non recuperare la metà dei soldi che le hanno rubato nei negozi in tutti questi anni… Quanto a me, io sono solo una ragazzina nera.» Bobbi Hollon, che ha deciso di non lavare mai il sangue che ha macchiato le sue scarpe di corda durante la rivolta, dice che «ora il mondo intero guarda al quartiere di Watts”

Frammenti sulla Zona Autonoma di Seattle

Come scrivevo nell’articolo con cui annunciavo il cambio di nome, con conseguente seppur lieve inversione di rotta, di questo blog: “… solo una rottura dell’ordine costituito può far intravedere la possibilità di sperimentare modi di vivere diversificati. L’unica possibilità che NULMAL prende in considerazione è quindi quella di sconvolgere questo mondo e sovvertire l’esistente e l’oppressione che impone sulle nostre vite, aprendosi alla sperimentazione di modi di vivere altri…” E un’esperienza, seppur breve, come quella rappresentata dalla CHAZ, la zona autonoma di Capitol Hill, emersa in un momento di forti mobilitazioni e rivolte che hanno attraversato la società statunitense in nome dell’antirazzismo o della volontà di abolire la polizia, sottolinea al meglio l’idea di farla finita con questo esistente fatto di oppressione e alienazione, aprendosi ad infinite possibilità e infiniti modi di vivere altri da quello dominante e dominato dallo spettacolo mercantile. Per sovvertire nelle viscere questa esistenza “definitivamente frammentata in isolati chiusi, in società sorvegliate; la fine delle possibilità di insurrezione e di incontri; la rassegnazione automatica” (Potlatch, n°5, luglio 1954), affinchè si possano intraprendere, insieme ad individualità dalle tensioni affini, percorsi certamente ignoti e tortuosi verso una vita non migliore, bensì radicalmente diversa.

Sulla scia delle rivolte e delle manifestazioni riconducibili al movimento Black Lives Matter, emerse a seguito dell’omicidio di George Floyd per mano poliziesca a Minneapolis, che hanno investito gran parte delle città statunitensi, verso l’8 di giugno a Seattle, un’intero quartiere della città è stato occupato e così sottratto al controllo poliziesco e all’oppressione dell’economia mercantil-spettacolare. A 101 anni dallo sciopero che diede vita alla Comune di Seattle, e’ nata così l’esperienza della Zona Autonoma di Capitol Hill (CHAZ) che, nonostante sia durata solamente una ventina di giorni, rappresenta un momento di assoluta importanza tanto dal punto di vista simbolico quanto a livello meramente pratico. La CHAZ è stata fin dalle prime ore attraversata da una moltitudine di individualità eterogenee e il ruolo dei/delle compagn* in questa particolare situazione è stato portare le proprie pratiche ed esperienze in un luogo e in uno spazio, in quei giorni, ancora in divenire. Collaborazione, mutuo appoggio e autogestione, son state queste le basi e le pratiche su cui si è fondata l’esperienza della zona autonoma di Seattle, che essendo emersa sull’onda delle mobilitazioni e rivolte legate al movimento Black Lives Matter, ha visto al suo interno lo sviluppo di pratiche e idee anticarcerarie e antirazziste. La CHAZ ci dimostra dunque che la lotta contro l’esistente capitalista comincia anzitutto dalla riappropriazione (spesso anche violenta), degli spazi e delle relazioni, sottraendoli all’economia, all’alienazione e allo spettacolo mercantile.

Per approfondire le dinamiche e le pratiche, cosi come le tensioni e le contraddizioni, emerse nel corso di questa esperienza di autogestione, riporto la traduzione di alcuni frammenti estratti da un’interessante intervista fatta a due compagn* presenti nella CHAZ Da Liaisons, in data 12 giugno e il contributo audio di una compagna anarchica di Seattle, preso da Radio Cane.  Prendete dunque quanto andrete a leggere nelle seguenti righe come fossero dei semplici contributi alla lotta, destinati ad essere discussi e soprattutto messi in pratica senza perdere tempo, per parafrasare il caro, vecchio e sempre attuale Vaneigem. Alcuni frammenti sulla zona autonoma di Seattle che ha un’importanza politica e simbolica nel panorama sociale statunitense odierno di portata storica. Buona lettura.

https://radiocane.info/seattle-chaz/

Per una questione di lunghezza del testo, son stati apportati dei tagli nelle risposte date dalle due persone presenti alla CHAZ di Seattle.


Per iniziare, potreste darci un po’ di background riguardo il movimento odierno e le dinamiche locali e la rivolta a Seattle e dintorni? Cosa è accaduto prima della creazione della CHAZ?

In vista della formazione della Zona Autonoma di Capitol Hill, l’atmosfera è simile a quella che si sta sviluppando in tutto il paese. L’omicidio di George Floyd evidenzia con una chiarezza viscerale la violenza quotidiana della polizia, in particolare verso le persone nere. Nel bel mezzo di una massiccia crisi economica, dopo mesi in cui si è praticato l’isolamento, le persone si sono riunite nelle strade. L’intera nazione guarda, di volta in volta, la polizia brutalizzare chi protesta contro la violenza poliziesca, evidenziando quale sia il problema in questione. Non sono un[u] che si lamenta di come sia sempre la polizia ad iniziare o che tace riguardo agli attacchi più proattivi verso la polizia e la proprietà; ma in realtà era solo uno scorrimento di esempi continui sugli attacchi polizieschi alle manifestazioni pacifiche. Questi attacchi da parte della polizia sono stati seguiti da rivolte ed espropriazioni senza precedenti. L’abolizione della polizia, espressione che discende dal movimento per l’abolizione della schiavitù, diventa un argomento comune a cena e sulle notizie mainstream. La polizia non si sente più invincibile o necessaria ora che i commissariati bruciano. Coloro che già sapevano che la polizia era il loro nemico si sentono incoraggiat[u].

Molt[u] altr[u] non riescono più a restare in silenzio riguardo la polizia come forza di oppressione storica ed odierna – e come oppressione anti-nera in particolare. A Seattle è stata chiamata una manifestazione esplicitamente anti-polizia venerdì 31 maggio. Come c’era da aspettarsi, la polizia ha attaccato la manifestazione, e una piccola ondata di vandalismo si è scatenata nella zona del centro contro le vetrine di Amazon, gli edifici governativi e contro la polizia stessa. La folla rimane fino a notte, ma non è più la stessa folla. Lentamente le persone vanno ed altre arrivano finché la folla non riflette maggiormente la demografia generale della città ed è piena di rabbia delle persone nere. Alla fine la folla si fa strada dal centro verso Capitol Hill, cogliendo l’occasione per attaccare la prigione minorile, una concessionaria di auto di lusso, nonché la polizia che trova lungo la sua strada.

Il giorno seguente, una folla si raduna per una manifestazione più ampia con sfumature dogmaticamente pacifiste e contro i riot. Nonostante ciò, la polizia attacca nuovamente la folla. Dopo il loro attacco, tutto quello che la polizia può fare è tenere la linea mentre le persone cominciano a saccheggiare quasi ogni negozio nella zona dello shopping e ad attaccare ogni veicolo della polizia in vista.

Nel bel mezzo di tutto questo, i predicatori ed altri restano in un’area della piazza chiamando alla calma. Ma la gioventù nera arrabbiata e le persone a loro alleate danno fuoco ad un numero sempre maggiore di veicoli della polizia e rubano sempre più dai negozi nelle vicinanze. Niente di simile è stato visto in questa città, figuriamoci nello Stato, da decenni. Il sindaco, gli sbirri, il governatore e i media locali si sono spinti in una frenesia contro-insurrezionale. Viene dichiarato il coprifuoco. La Guardia Nazionale, un ramo locale dell’esercito usato generalmente in caso di catastrofe, viene schierata nell’eventualità di una risposta alla rivolta. L’FBI inizia a mobilitarsi. Ogni stazione locale sta spingendo [al] “manifestante buono contro manifestante cattivo”.

Per coloro che si trovano in centro, questi imparano duramente che quel terreno è molto inospitale per i/le ribelli/e. Emergono leader di movimento dalle facce ripulite, che sembrano lavorare mano nella mano con la polizia, il sindaco, i media, ecc, ripetendo la loro propaganda [di Stato] e seguendo i percorsi designati. Lasciano persino che il capo della polizia ed il sindaco parlino indisturbati ai loro raduni. I raduni, inoltre, diventano sempre più borghesi e bianchi. Il movimento alla fine scuote questi sedicenti leader e gli abolizionisti neri intervengono in questo momento critico convocando una manifestazione nel parco proprio accanto al distretto est del Dipartimento di Polizia di Seattle.

Questo parco si trova a Capitol Hill, quartiere storicamente gay e ora gentrificato, e sito di molti gloriosi May Day e manifestazioni anarchiche – tra cui le precedenti rivolte anti polizia. Il quartiere diventa il nuovo punto di incontro per le manifestazioni per le Black Lives e contro la polizia.

Ogni giorno l’odio per la polizia cresce e proliferano le tattiche difensive. Uno scudo di ombrelli è quello che va a formare la prima linea. Sempre più persone iniziano a vestirsi per la prima linea, prendendo in prestito le tattiche dalle rivolte di tutto il mondo. Non ci sono tattiche estremamente offensive. Contro la polizia vengono usati alcuni laser e bottiglie d’acqua, ma coloro che si riuniscono ogni notte mostrano il loro coraggio in un altro modo: tornando ancora ed ancora ed ogni volta con un piglio più feroce. Stare a 10 piedi (circa 3 metri, ndt) dalla linea [antisommossa] si è trasformato nell’essere proprio contro [essa], e così via.

Uno striscione elenca i nomi di più di una dozzina di persone cadute e su un altro si legge “Amnistia per tutt[u]. Non ci sono manifestanti cattiv[u]. Non ci sono sbirri buoni. […] gesti come questi ed il costante antagonismo con la polizia cambiano il carattere della folla. Le idee radicali che sembravano così lontane dal guadagnare un’attrazione generalizzata, cominciano a diventare nozioni comuni tra quasi chiunque stia sul campo.

[…]Quella notte la polizia annuncia di aver intenzione di ritirarsi dal distretto. Alla fine della settimana, nonostante ci fossero molti aspetti del movimento che potevano rivelare la sua rovina, erano state apprese innumerevoli lezioni. Una sorta di militanza difensiva si è inserita all’interno della divisione tra le parti violente-nonviolente [del movimento] ed è stato confermato un rifiuto radicale verso le strategie contro-insurrezionali della polizia di comunità.

Potreste darci in breve un resoconto di come è nata la Zona Autonoma? È un’emanazione di Black Lives Matter (intesa come organizzazione) o è collegata ad altre forze locali? Come possiamo interpretare il fatto che la stazione di polizia sia stata abbandonata?

Risponderò a queste tre domande contemporaneamente.

Per iniziare, la polizia ha eseguito una ritirata tattica. Sentivano di non poter tenere il commissariato a lungo nel modo in cui sentivano di dover fare (quindi con lacrimogeni ecc), senza [che ciò portasse a] generalizzare ed intensificare l’antagonismo radicale contro la polizia.

Rimuovere la presenza della polizia era esplicitamente parte di una strategia di distensione e di pacificazione. La ritirata, inoltre, forzava la manifestazione in una posizione difensiva più reattiva, anziché far sì che ciò avvenisse dalla polizia – la quale poteva ora teoricamente operare con più margine di manovra ed in maniera più attiva. Questo non è per dire che non sono stati forzati a lasciare il luogo. Sono stati assolutamente forzati in una situazione socialmente insostenibile e, a tutti gli effetti, costretti ad andarsene a causa delle persone che assediavano il distretto ogni notte.

C’è stata anche questa idea paranoica, secondo me, per cui il commissariato fosse stato abbandonato in modo da spingere le persone ad attaccarlo. Per quello che posso dire, un risultato della “polizia nella testa delle persone”. In ogni caso, è stato lasciato vuoto ma ridecorato. È stata occupata la strada di fronte ed esso e sono state erette delle barricate per creare un perimetro. Ad essere chiari, non sono dei veri e propri check-point, ma un modo per bloccare le auto dall’investire le persone e rallentare un potenziale raid della polizia.

C’erano state delle barricate precedentemente; ma erano perlopiù barricate della polizia a cui era stata cambiata la destinazione d’uso e che avevano cambiato l’atmosfera. Qualcuno, non so chi, aveva cominciato a scherzare riguardo il fatto che fosse una zona autonoma, e le persone hanno trovato che fosse divertente, ma anche stranamente non inesatto. Un’idea apparentemente folle ed apparentemente realizzata.

Una cosa immediatamente chiara della zona è che questa non è più sorvegliata, o almeno non apertamente. C’erano state operazioni di “peace policing” da parte dei manifestanti e comportamenti machisti di sorveglianza, ma dopo un incontro in cui un gruppo di donne nere abolizioniste hanno parlato contro queste cose, le persone hanno ascoltato. […]Qualcun[u] potrebbe dire che sia solo un parco pubblico allargato dotato di un microfono aperto, ma c’è un livello di ingovernabilità che spinge oltre questo. Così come la disseminazione di idee radicali e di modi efficaci di operare in strada che spingono oltre questo.

Per quanto riguarda la relazione tra CHAZ e Black Lives Matter, dipende di cosa stiamo parlando.

Esiste un’organizzazione formale chiamata Black Lives Matter il cui gruppo locale è Black Lives Matter Seattle-King County – il quale è largamente rimasto al di fuori dagli eventi recenti e che ha tenuto il suo primo evento oggi, 12 giugno, due settimane dopo la prima manifestazione. Avevano delle persone nella Zona, ma sono rimaste perlopiù relativamente distanti.

L’altro movimento Black Lives Matter, più informale, è certamente presente. Sebbene ci siano opinioni e persone diverse al suo interno, la Zona ha una cultura molto intenzionale che si è focalizzata sulla liberazione nera, sull’abolizione della polizia e tutto ciò che si discosta troppo da quello che sembra di cattivo gusto. Oltre al gruppo formale di Black Lives Matter ci sono in campo anche diversi gruppi all-black di abolizionist[u] e per l’uguaglianza; ma nessuna organizzazione del genere gestisce ufficialmente il posto o si è formalmente impegnata nel suo endorsement, o cose del genere.

Sono tutti arrivati come individualità, cercando di promuovere un movimento abolizionista più ampio e provando a dare ciò che possono allo spazio. Ci sono anche molte persone nere radicali che vedono il movimento di Black Lives Matter come già esaurito e preferiscono parlare di ciò che sta succedendo nel momento come di una rivolta guidata da persone nere, oppure del movimento abolizionista o perfino di una primavera ACAB.

La CHAZ è uno spazio eterodosso che risolve i problemi emergenti appena fanno capolino, in maniera orizzontale. Non c’è una leadership ufficiale, non ci sono regole ufficiali (ci sono dei suggerimenti sparsi qua e là), non c’è un corpo ufficiale che prende decisioni, ecc. In termini della reale funzionalità della zona, i gruppi di lavoro e i gruppi di affinità di varie dimensioni e forme si prendono cura dei vari progetti e dei ruoli.

[…]Qualunque cosa abbiate ascoltato da Trump o da siti internet anarchici, non è una “zona controllata dagli/dalle anarchici/anarchiche”, ma da varie persone. Senza dubbio, nella Zona si stanno probabilmente usando dei mezzi anarchici; ma sarebbe una sopravvalutazione delle abilità anarchiche ed una sottovalutazione delle dinamiche liberali più problematiche chiamarla “zona controllata dagli/dalle anarchici/anarchiche”.

[…] Abbiamo anche ricevuto dei report sulle nascite in tutto il paese di altri tentativi ispirati alle “zone autonome” anti-polizia e per la liberazione nera. Potrebbe sembrare ovvio, ma anche noi ci siamo ispirat[u] ad un’altra “zona autonoma”: quella nata dalle ceneri del commissariato che è stato bruciato a Minneapolis. Anche loro hanno cacciato i poliziotti ed hanno iniziato programmi di mutuo soccorso e creato uno spazio di incontro. A Minneapolis, quando un’auto-officina di AutoZone è stata saccheggiata, qualcuno ha graffitato “Zona Autonoma” sul lato dell’edificio, a cui senza dubbio si fa riferimento nel nome alla Zona Autonoma di Capitol Hill. Così come noi siamo stat[u] ispirat[u], speriamo di essere d’ispirazione per altr[u].

[…]Stiamo costruendo ogni giorno il nostro potere condiviso in supporto alla liberazione nera e contro la polizia.

Quali sono le prospettive che possiamo immaginare per la Zona Autonoma? Ci sono discussioni sulla sua difesa e di come può essere sviluppata ulteriormente se tiene?

Uno sviluppo interessante è che la polizia, dopo essere stata insultata da Trump sui media ed aver approfittato del basso numero di difensori presenti al mattino, si è intrufolata nella CHAZ con circa una dozzina di agenti e, accompagnata da simpatizzanti autoproclamatisi leader della comunità, è entrata nel commissariato. Questo è stato un punto di svolta. Si è molto discusso su cosa fare. La soluzione venuta fuori è stata quella di bloccare tutte le successive incursioni della polizia e scortare fuori gli agenti rimanenti mentre escono dall’edificio. Allo stesso modo, noti reazionari erano stati circondati e costretti ad uscire diverse volte. L’ethos difensivo rimane ma è fermo nel suo impegno di voler mantenere la Zona libera dalla polizia. La polizia e le istituzioni cittadine hanno anche provato ad avere un incontro con alcuni “leaders” ed “anziani” usando una mossa da manuale della contro-insurrezione dell’esercito degli Stati Uniti: tentare di negoziare una resa del commissariato [e farlo tornare] di nuovo nelle loro mani. [L’operazione è] fallita miseramente ed è stata interrotta. Senza alcun leader formale o figure popolari disposte a svendere la città, è una perdita di tempo.

[…]

Ci sono anche implicazioni più ampie della Zona nella stessa Seattle. Se le persone imparano a difendere uno spazio in un modo che gli permette di guadagnare anche il supporto pubblico, allora uno sgombero è qualcosa di molto più facile da cui difendersi. Poichè gli sgomberi sono spesso annunciati, i gruppi di difesa, con ritrovato coraggio e con tattiche sviluppate, possono impegnarsi per difendere la Zona. E la CHAZ stessa sta diventando una tendopoli. È pieno di punti in cui potersi lavare le mani, una clinica popolare, è piena di cibo, bagni, raccolta della spazzatura, e libera dalle molestie poliziesche contro le persone povere.

Riguardo la difesa, dovrei anche menzionare che quasi sempre ci sono persone armate nella Zona. Queste persone naturalmente non sono qui per difendere la Zona da un’incursione della polizia, in quanto la folla spesso si imbroncia anche di fronte a persone che fanno una cosa innocua quale il tirare bottigliette di plastica agli sbirri. Invece, questi individui armati sono lì come deterrente agli attacchi da parte dei reazionari armati. […] E nonostante avere un esercito di stanza o un gruppo di agenti di sicurezza è qualcosa che quasi nessun[u] nella Zona vuole, se le persone di propria iniziativa arrivano per offrire ciò che possono, nessun[u] sembra farci troppo caso.

In termini di sviluppo della situazione, la cosa di cui molte mie persone amiche si preoccupavano era di mantenere la pressione sulla città; ma finora mantenere il commissariato sembra avere questo effetto. C’è anche ovviamente la nostra coordinazione da migliorare, così come il controllo di notizie infondate (che hanno fatto molta strada) ed altre cose di questo tipo. Sebbene le persone armeggino con le barricate ogni giorno ed aggiungano cose, la fortificazione non è necessariamente una preoccupazione primaria in questo momento, in quanto la lotta è fortunatamente per lo più sociale in questo momento.

[…] Stiamo anche costantemente provando a produrre informazioni pratiche e critiche riguardo le pratiche di anti-repressione e roba rilevante sul piano teorico che saranno particolarmente appetibili in questo spazio in modi mai visti prima d’ora.

Un’altra area su cui stiamo lavorando sono le nostre relazioni con i primi abitanti di questa terra, i Duwamish, i Muckleshoot e altri gruppi dei Salish della Costa. Anche loro hanno perso molte persone a causa della polizia e qualunque zona che desideri diventare autonoma in un buon modo, dovrebbe seguire delle regole per costruire relazioni simili.

Tutta questa cosa è interessante perché talvolta è considerata saggezza d’avanguardia, cioè il fatto che la polizia e i reazionari non siano altro che ostacoli sulla strada della rivoluzione e della costruzione di ciò che vogliamo – che è vero in molti aspetti, ma la creazione di questo spazio è stata possibile solo attraverso il confronto diretto, ostinato e abbastanza a lungo contro gli sbirri (che hanno dovuto lasciare). E la tensione contro la polizia sembra essere un importante fattore nella creazione dello spazio e nel coltivare l’attuale disposizione abolizionista.

Ora non stiamo solo cercando misure difensive, ma stiamo pensando a come espandere le nostre azioni al di fuori della Zona o possibilmente farle partire da essa, o in coordinamento con essa. Altri raduni sono già stati chiamati, in parte intenzionalmente, di fronte ad altri commissariati, bloccando le auto della polizia in modo tale da interrompere al massimo le azioni logistiche. Le persone stanno adocchiando i monumenti confederati, ed altri escono a graffitare per poi tornare indietro nella sicurezza della Zona.

Oltre a cercare di non perdere la tensione animatrice, c’è anche uno sforzo di tenere nella Zona uno spazio orientato alla liberazione nera. Tutto sembra così incredibilmente complesso e semplice allo stesso tempo. Tutto sembra così fragile e potente allo stesso tempo. Apparentemente ci sono vicoli ciechi ovunque, e potenzialità che spuntano dalle crepe nel cemento. È selvaggio.

 

In difesa del saccheggio (di Vicky Osterweil)

Che i barbari si scatenino. Che affilino le spade, che brandiscano le asce, che colpiscano senza pietà i propri nemici. Che l’odio prenda il posto della tolleranza, che il furore prenda il posto della rassegnazione, che l’oltraggio prenda il posto del rispetto. Che le orde barbariche vadano all’assalto, autonomamente, nei modi che decideranno, e che dopo il loro passaggio non cresca più un parlamento, un istituto di credito, un supermercato, una caserma, una fabbrica. (Crisso, Odoteo – Barbari, L’Insorgenza Disordinata)


Pubblico sulle pagine di Nulmal alcuni estratti da un interessantissimo contributo scritto da Vicky Osterweil e originariamente pubblicato per The New Inquiry. Un articolo che, negli ultimi mesi, è tornato più attuale e valido che mai visti i recenti movimenti di protesta emersi oltreoceano come Black Lives Matter ed estremamente utile per dare una lettura diversa da quella dominante alle azioni e ai momenti di insurrezione che hanno attraversato e stanno tuttora attraversando la società statunitense (ma non solo). Un testo che, a differenza di innumerevoli voci reazionarie (spesso uomini bianchi cis ed etero) fedeli al mantenimento dello status quo che vorrebbero insegnare alle classi più oppresse e alle frange più emarginate della popolazione i presunti modi legittimi per insorgere o protestare, denunciando come incivili e barbare determinate azioni, pone l’attenzione sulla pratica del saccheggio, analizzandone la sua validità da un punto di vista sociale, politico e storico. Come sostiene  difatti la stessa autrice nell’introduzione dell’articolo: <<for most of America’s history, one of the most righteous anti-white supremacist tactics available was looting>> Dopotutto il il saccheggio è una pratica che da sempre emerge prepotentemente nelle situazioni di rivolta e nei momenti che manifestano tensioni dal potenziale insurrezionale, in quanto mette in totale discussione l’idea stessa su cui si fonda il capitalismo e la società odierna , ovvero la proprietà privata, difesa dalla violenza dello Stato attraverso i suoi organi di repressione poliziesca e, dunque, il riappropriarsi (o la distruzione) della merce rappresenta un momento fondamentale di interruzione dello spettacolo mercantile e della sua oppressione sulle nostre vite di produttori-consumatori sacrificate sull’altare del profitto di pochi.

Una parte della traduzione che andrete a leggere è opera di Nicola Carella ed è stata presa direttamente dalla pagina fb di Liaisons Italiaun’altra porzione è invece totalmente inedita. Le uniche aggiunte che mi sono permesso di fare a questi frammenti dell’articolo intitolato In Defense of Looting è la citazione iniziale estrapolata dal pamphlet “Barbari, l’insorgenza disordinata” e una conclusiva tratta direttamente da un opuscolo pubblicato qualche mese fa in merito alle rivolte che stavano incendiando il Cile. Prendete dunque i frammenti che andrete a leggere nelle seguenti righe come fossero dei semplici contributi alla lotta, destinati ad essere discussi, corretti e soprattutto messi in pratica senza perdere tempo, per parafrasare il caro, vecchio e sempre attuale Vaneigem. Buona lettura.


“…L’affermazione ideologica e mistificante che il saccheggio sia violento e apolitico è stata prodotta con cura dalla classe dominante perché è proprio la difesa violenta della proprietà il mezzo e il fine del suo potere.
Il saccheggio è estremamente pericoloso per i ricchi (per la maggior parte bianchi) perché rivela immediatamente che l’idea di proprietà privata è proprio questo: un’idea, una struttura tenue e contingente di consenso, sostenuta dalla forza letale dello Stato. Quando i rivoltosi prendono il territorio e saccheggiano, stanno disvelando esattamente come, in uno spazio senza poliziotti, i rapporti di proprietà potrebbero essere distrutti e le merci distribuite gratuitamente. A un livello meno astratto c’è un vantaggio pratico e tattico nel saccheggio. Ogni volta che le persone si scandalizzano per il saccheggio, c’è la convinzione che il saccheggiatore agisca sempre in modo egoistico, “opportunistico” ed esasperato… solo se credi che avere cose belle gratis sia sbagliato, se credi, in breve, che l’attuale regime di proprietà (suprematista bianco, colono-colonialista) sia giusto, puoi credere che il saccheggio sia di per sé amorale…
…i bianchi sbandierano l’idea del saccheggio in un modo che implica che le persone di colore siano avide e pigre, ma è esattamente l’opposto: il saccheggio è un atto pericoloso conquistato a fatica e con conseguenze potenzialmente terribili, e i saccheggiatori stanno solo rubando ai ricchi proprietari i loro margini di profitto. Quei proprietari, nel frattempo, soprattutto se possiedono una catena come QuikTrip, rubano quaranta ore ogni settimana a migliaia di dipendenti che in cambio ottengono il privilegio di non morire per altri sette giorni….
E l’ipotesi che il saccheggiatore non stia condividendo il suo bottino è altrettanto razzista e ideologica. Sappiamo che le comunità povere e le comunità di colore praticano più mutuo aiuto e sostegno rispetto alle ricche comunità bianche, in parte perché sono costrette a farlo. La persona che saccheggia potrebbe essere qualcuno che deve darsi da fare ogni giorno per tirare avanti, qualcuno che, afferrando qualcosa di valore, può permettersi di trascorrere il resto della settimana protestando “non violentemente”. Potrebbero nutrire la loro famiglia o persone anziane nella loro comunità che sopravvivono a malapena con la previdenza sociale e non possono lavorare (o saccheggiare) da sole. Potrebbero semplicemente espropriare ciò che altrimenti comprerebbero – liquori, per esempio – ma rappresenta comunque un modo materiale in cui le rivolte e le proteste aiutano la comunità: fornendo una modalità alle persone di risolvere alcuni dei problemi immediati della povertà e creando un spazio in cui le persone possano riprodurre liberamente le loro vite piuttosto che farlo attraverso il lavoro salariato.”

“Di fronte a una tale estensione della rivolta, c’è una tensione classica che vorremmo inoltre sottolineare: quella tra la riappropriazione dell’esistente e la sua distruzione […]
Se i saccheggi dei beni di consumo si moltiplicano, abbiamo anche potuto vedere una parte dei rivoltosi incendiare i templi del consumo, e altri gettare decisamente nel fuoco schermi al plasma e altri apparecchi appena espropriati per incendiare le barricate. […]

Passaggio tratto dall’opuscolo “Il Cile in Fiamme”


“Antropologia, un Sapere di Frontiera” (di Andrea Staid)

Di seguito riporto un interessante articolo scritto qualche anno fa dall’antropologo Andrea Staid, e pubblicato sul suo blog, riguardante il concepire l’antropologia come  “sapere di frontiera”, con cui mi trovo profondamente d’accordo.

 

Le frontiere, materiali o mentali,
di calce e mattoni o simboliche,
sono a volte dei campi di battaglia,
ma sono anche dei workshop
creativi dell’arte del vivere insieme,
dei terreni in cui vengono gettati e germogliano (consapevolmente o meno)
i semi di forme future di umanità.
Zygmunt Bauman

L’antropologia è un sapere di frontiera perchè oltrepassa i confini culturali e statali, perché rifiuta le certezze del mondo di cui è espressione per aprirsi ad altri mondi, ad altre esperienze di significato, un sapere che non può mai stare fermo. Questa sua caratteristica l’avvicina immediatamente a una delle priorità del pensiero libertario ovvero quella della negazione dei confini, della convinzione che le frontiere sono fatte per essere scavalcate.
L’antropologia è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. Compito dell’antropologia è gettare un ponte tra queste culture. (Fabietti, 99).
Un sapere quindi che nasce sulla frontiera tra culture diverse, questo essere tra e sulla frontiera le conferisce delle caratteristiche particolari, non ultima quella di essere un sapere meticcio, in cui le idee di coloro che la praticano sono largamente influenzate da quelle di coloro che ne costituiscono l’oggetto.
L’antropologia è sicuramente un sapere critico anche grazie a questo suo posizionamento particolare tra culture. Un sapere che nasce in una zona caratterizzata dal contatto con molteplici forme di espressività pratica e intellettuale. L’antropologia però è anche una frontiera, perché essa esprime il limite della cultura che l’ha vista nascere, perché si è sviluppata in zone di contatto e perché si pone come sapere mobile, sempre disposto a riformulare i propri parametri sulla base delle nuove esperienze, suscettibili di produrre nuove interpretazioni. Quindi è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse.
Prima di tutto questo sapere antropologico è esperienza della diversità culturale, è ricerca sul campo. È comprensione dell’alterità, è attraversamento del contesto fatto di altri esseri umani in cui l’antropologo deve effettuare delle scelte paradigmatiche, e in questi luoghi, in questi momenti di riflessione deve mettere in atto strategie di ricerca.
In questi contesti possiamo notare la forza dell’antropologia, che è un sapere in grado di attraversare mondi tra loro differenti, di mettere in discussione se stesso, misurandosi continuamente con l’alterità. Il pensare criticamente al modo nel quale si pensa; il riflettere sulla propria esperienza è fondamentale per disconoscere un’identità di ferro legata solamente al nostro ambiente culturale e territoriale. L’antropologo cerca di mettere in discussione il proprio sapere e la tradizione di pensiero di cui quel sapere stesso è il prodotto.
Per questo è per lui fondamentale il dubbio, che consiste nell’essere “tra due mondi”, quello della propria tradizione intellettuale e quello che si costituisce a partire dalla consapevolezza che il mondo da cui si proviene non è l’unico possibile.
Da questo dubbio nasce una possibilità di mettersi in prospettiva. Gli antropologi hanno il compito di trasmettere e ampliare proprio questa possibilità di mettere in prospettiva le rappresentazioni culturali del soggetto. Criticarsi, pensare l’alterità, non assolutizzare le nostre idee non significa promuovere un generico relativismo, ma, leggere criticamente il mondo presente, decondizionando lo sguardo dall’esperienza culturale del soggetto per rendere familiare ciò che è estraneo e insolito a ciò che è familiare.
Il tentativo di comprensione dell’altro diviene dialogo quando, interrogandosi sui fondamenti e sulla natura delle conoscenze antropologiche, si osserva come queste prendano forma in precise condizioni sociali di incontro tra saperi locali e sapere “globale” o “universale” (Kilani, 97), caratterizzate spesso da ineguaglianza sociale oltre che distanza culturale. Ormai da anni Francesco Remotti nelle sue pubblicazioni ci mostra efficacemente come non dobbiamo avere paura di decostruire le nostre identità, bisogna andare oltre l’identità, “il primo passo che occorre compiere è esattamente quello di uscire da una logica puramente identitaria ed essere disposti a compromessi e condizioni che inevitabilmente indeboliscono le pretese solitarie, tendenzialmente narcisistiche e autistiche dell’identità. Uscire dalla logica identitaria significa inoltre essere disposti a riconoscere il ruolo formativo, e non semplicemente aggiuntivo o oppositivo, dell’alterità” (Remotti, 2001). Altro aspetto importante dei suoi studi è la necessità di riconoscere che l’antropologia è si il pensare e descrivere l’alterità, gli “altri”, ma che questa non è una prerogativa esclusiva della cultura occidentale moderna. Anche gli “altri”, i popoli o le culture incontrate e descritte dagli antropologi, dispongono di forme di concettualizzazione e di definizione dell’uomo, degli altri uomini, delle loro e altrui culture. In questo senso, il sapere dell’antropologo dovrebbe assumere non tanto la caratteristica di un sapere di “noi” sugli “altri”, quanto piuttosto di un campo in cui si intersecano e interagiscono, dialogando tra loro, la nostra antropologia e le antropologie degli “altri”. Dialogando con l’alterità travalichiamo le frontiere e rendiamo sempre più attuale quello che Pietro Gori scriveva nel lontano 1895, ovvero che la nostra patria è il mondo e dobbiamo continuare ad affermarlo con forza e profondità nel dibattito culturale e nelle lotte contro le frontiere nazionali per la costruzione di un mondo di liberi ed eguali.