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Rituali Invernali e Società Segrete tra i Popoli Nativi Nordamericani

“D’estate gli uomini escono a caccia di spiriti. D’inverno gli spiriti entrano a caccia di uomini” (proverbio Kwakiutl)

La stagione invernale per le popolazioni native stanziate sulla Costa nord-ovest del Pacifico, così come quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, imponeva la temporanea sospensione delle attività di caccia e pesca e quelle di produzione agricola e coincideva dunque con il periodo delle cerimonie e dei rituali invernali. Questo periodo dell’anno sembrava quindi costituire il momento adatto per mettere in atto pratiche di interruzione momentanea dell’ordine sociale, nonchè il momento in cui diventava vago ed effimero il confine tra il mondo degli spiriti e quello dei mortali.

E’ ben noto che Franz Boas si trovò per primo a studiare ed analizzare la cerimonia rituale conosciuta con il nome Potlatch tipica delle popolazioni indigene stanziate sulla costa nord-ovest degli Stati Uniti e del Canada. Tra il 1983 e il 1984 Franz Boas, che si trovava presso il villaggio Kwakiutl di Fort Ruper stanziato nell’estremità settentrionale dell’isola di Vancouver, assiste ad una serie di cerimonie che caratterizzavano il periodo rituale invernale identificato dagli stessi Kwakiutl con il nome tseka, termine che letteralmente sembrerebbe significare “agire” e che più comunemente viene tradotto come “rendere manifesto il potere degli spiriti”. L’inizio della stagione invernale per i Kwakwaka’wakw (così chiamavano loro stessi i Kwakiutl), periodo dell’anno che coincideva con la concentrazione delle pratiche rituali e cerimoniali, rappresentava il momento in cui gli spiriti si avvicinavano ai villaggi e agli insediamenti dell’uomo. Questo periodo tra tutti i popoli nativi della Costa Nord-Ovest del Pacifico era caratterizzato dall’abbandono temporaneo della normalità della vita sociale e quotidiana, rendendo di fatto labile il confine tra il mondo invisibile e magico degli spiriti e il mondo umano. Il passaggio da una dimensione all’altra della vita sociale e religiosa della comunità era accompagnato da una moltitudine differente di rappresentazioni simboliche che avevano il compito di sottolineare il processo di trasformazione della società.

In accordo con le ricerche etnologiche di Franz Boas possiamo ammettere l’esistenza di quattro società segrete interne alla società kwakiutl che giocavano un ruolo fondamentale all’interno delle cerimonie rituali del periodo invernale. Le società segrete erano le seguenti:

  • La società della Guerra (Winalagaus)
  • La società della Magia (Matem)
  • La società dell’Aldilá (Bakwas)
  • La società del Cannibale (Hamatsa)

Ed è proprio quest’ultima, il suo rituale e il ruolo che svolgeva all’interno della società a rappresentare la più interessante, oltre ad essere la società segreta di rango più elevato a cui spettava il compito di svolgere la danza rituale più importante per la cultura Kwakiutl nel periodo cerimoniale invernale. L’altro aspetto che rende interessante la Società Hamatsa ad uno sguardo antropologico è la questione del cannibalismo rituale ad essa intimamente collegata, questione che affronteremo più avanti. Per ora ci concentreremo sulla cerimonia iniziatica della Società Hamatsa. Durante lo svolgimento della danza rituale, i danzatori Hamatsa, attraverso delle gigantesche e spaventose maschere, rappresentano e incarnano una delle differenti e numerose bocche dello spirito cannibale chiamato Bakbakwalanooksiwae che letteralmente significa “il cannibale del confine settentrionale del mondo”.

Il primo giorno della cerimonia iniziatica, il futuro giovane membro della società segreta si dice venga “posseduto” dallo spirito di Bakbakwalanooksiwae e in preda a questa possessione è costretto a vagare per i boschi e a non avere contatti di nessun tipo con gli altri membri della propria comunità fino al quarto e ultimo giorno della danza rituale. Lo spirito cannibale che si diceva possedesse l’iniziato veniva descritto come una creatura inquietante che abitava le regioni dell’estremo Nord, territori che per i Kwakiutl rappresentavano il regno dell’oscurità e dei morti. In realtà il giovane iniziato non subisce nessuna possessione, bensì viene isolato in un luogo preciso e remoto nel cuore della foresta e costretto a seguire due pratiche ben definite: il digiuno e il lavarsi con acqua gelida, pratiche che avevano la finalità di cancellare l’ “odore umano” dell’nuovo membro in modo da purificarlo e rendere possibile in questo modo l’incontro con gli spiriti. Durante l’ultimo giorno in cui si svolge la danza rituale, l’iniziato Hamatsa tornato dall’isolamento silvano appare alla comunità nel corso della cerimonia e, ancora preda della possessione da parte dello spirito cannibale, si impegna nella rappresentazione simbolica della prima esperienza antropofaga di Bakbakwalanooksiwae, mordendo in modo scherzoso i presenti. Diventa così a tutti gli effetti membro della società Hamatsa ottenendo, secondo la tradizione kwakiutl, poteri di natura sciamanica e il potere di comunicare con gli spiriti.

La foresta, luogo nel quale si ritirava l’iniziato Hamatsa posseduto dallo spirito cannibale, era per i Kwakiutl un luogo dal forte significato simbolico, religioso e sociale. Difatti era proprio nel profondo della foresta che i Kwakiutl erano soliti seppellire i propri defunti. Nella loro tradizione culturale e religiosa questo luogo silvano rappresentava quindi contemporaneamente il mondo degli animali, il mondo degli spiriti e il mondo dei defunti. Possiamo notare un altro profondo collegamento dunque con quanto detto nell’introduzione di questo articolo, ossia il fatto che il periodo rituale invernale rappresentava una voluta confusione tra due piani solitamente ben definiti e distinti: il regno dei morti e degli spiriti e il mondo dei vivi.

Facciamo ora un passo indietro per ricollegarci alla questione del cannibalismo rituale intimamente collegata alla Società Hamatsa e al suo rituale iniziatico. In accordo con alcuni racconti e alcune descrizioni di carattere etnologico, si narra che poco prima della fine del suo esilio forzato nella foresta, una volta terminato il percorso di purificazione dal proprio “odore umano”, all’iniziato hamatsa venisse portato un cadavere di un membro della comunità. Il futuro nuovo membro della società Hamatsa doveva quindi affumicare alcune parti del cadavere e poi ingerirle. Si parla di cannibalismo rituale tra i Kwakiutl appunto perchè l’antropofagia non era pratica diffusa socialmente e anzi condannata, ma si limitava ad un momento iniziatico.

Spostandoci verso la regione dei Grandi Laghi, anche per le sei Nazioni della Lega degli degli Ho-de’-no-sau-nee (o Irochesi) la stagione invernale rappresentava un periodo rituale ricco di cerimonie e in cui i confini tra il mondo degli uomini e quello degli spiriti si facevano sottili al punto da confondersi. I Seneca chiamavano questo periodo rituale invernale Kaiwanoska’kò-wah, che si può letteralmente tradurre come “festa di metà inverno”. Nel 1743 John Bertram, che si trovava presso un villaggio irochese degli Onondaga, ebbe l’occasione di osservare l’apparizione di uno strano personaggio mascherato dal comportamento comico che impugnava un tipico sonaglio di tartaruga, simbolo che lo identificava in quanto membro della Società delle False Facce. Durante le celebrazioni e le danze che caratterizzavano il Rituale d’Inverno tra gli Irochesi, la vita sociale dell’intera comunità subiva uno stravolgimento dovuto principalmente all’irruzione di vari personaggi caratterizzati da comportamenti vivaci e a tratti antisociali (come nel caso dei danzatori folli) e che celavano la loro identità dietro maschere dalle espressioni spaventose .

Tra le sei Nazioni che formavano la Lega degli Irochesi era diffusa la credenza dell’esistenza di una razza di creature soprannaturali chiamate False Facce. Questi esseri vengono descritti come spiriti maligni o veri e propri demoni privi di corpi e arti, aventi quindi solo facce dall’aspetto disumano e orrendo. Gli Irochesi credevano che queste creature vivessero nelle profondità delle foreste, in luoghi isolati difficilmente accessibili agli uomini o in regioni selvagge situate ai margini del mondo conosciuto, e fossero in grado di portare malattie e maledizioni nel mondo umano, fino addirittura a poter divorare gli esseri umani. Sono molti i racconti della tradizione orale irochese a narrare di cacciatori che, una volta addentratesi nelle zone boscose più remote, sono stati assaliti da strane creature dall’aspetto semi-umano formate solamente da facce spaventose e capelli lunghi.

Partendo da questa credenza mitica, all’interno delle sei nazioni che compongono la Confederazione irochese, si può notare l’esistenza di una organizzazione segreta che prendeva quindi il nome di Banda, o Società, delle False Facce; si trattava di una società segreta la quale prevedeva un proprio rituale iniziatico e lo svolgimento di regolari cerimonie accompagnate da danze cerimoniali. Curioso ed interessante è il modo in cui avveniva l’acquisizione o la rinuncia all’appartenenza alla società segreta, azioni che dipendevano totalmente da una previsione apparsa in sogno. Difatti se un membro della società irochese sognava di essere una falsa faccia aveva l’obbligo di raccontare il suo sogno alla comunità e in seguito offrire una festa per manifestare la sua volontà e il suo passaggio alla società segreta. E’ sempre dalla manifestazione di queste creature spaventose in sogno che si pensa abbiano avuto origine le prime maschere rappresentanti le false facce. Stando ai resoconti etnologici di L.H. Morgan, sembra non esistessero tra le nazioni irochesi altri metodi per ottenere il titolo di membro della Società delle False Facce.

In tutte le occasioni sociali in cui i membri di questa società segreta apparivano durante i rituali e lo svolgimento della vita quotidiana durante il periodo cerimoniale invernale, dovevano sempre indossare le maschere, dall’aspetto orrendo, rappresentati le “false facce” (Ga-go’-sa) e non potevano mai togliersele in pubblico scoprendo la loro identità. Tutti gli appartenenti alla società erano uomini, ad eccezione di una donna che ricopriva il ruolo di Custode delle False Facce, chiamata in lingua irochese Ga-go-sa-ho-nun-nas-tase-ta. La Custode rappresentava l’unico mezzo che aveva la comunità per comunicare con i membri della società segreta, i cui nomi, come del resto i volti, rimanevano sempre celati in pubblico.

Durante la Cerimonia d’Inverno e in generale per tutta la durata del periodo rituale invernale si svolgevano presso gli Irochesi le cerimonie che riguardavano le false facce. Queste cerimonie, che vedevano protagonisti i membri della Società delle False Facce celati dietro maschere dalle fattezze e dalle smorfie orrende, consistevano principalmente in offerte di tabacco o mais con le quali si pensava di pacificare le false facce al fine di chiedere un loro intervento per disperdere le malattie e le forze maligne che mettevano in pericolo l’esistenza stessa della comunità. I membri della società, durante questo periodo rituale, andavano di casa in casa praticando riti terapeutici al fine di scacciare pestilenze o stregonerie.

 

Il periodo del solstizio d’inverno rappresentava quindi, tanto per le popolazioni nordamericane stanziate a nord-ovest lungo la costa del Pacifico quanto per quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, una sorta di portale per accedere al mondo dei morti e degli spiriti e viceversa. Sia tra gli Irochesi che presso i Kwakiutl durante questo periodo cerimoniale invernale gli spiriti giungevano dalla foresta per prendere possesso del mondo dei vivi e invadere i villaggi e le abitazioni a fine di domandare ed ottenere doni e offerte. Conseguentemente a tutto ciò la quotidiana vita della comunità mutava aprendosi a situazioni di caos e indeterminatezza, al punto da giungere ad una vera e propria confusione dei ruoli sociali e addirittura al cambiamento dei nomi ordinari degli individui. Ed era quindi proprio durante il periodo invernale che avveniva i riti iniziatici delle società segrete dei Kwakiutl e degli Irochesi, componenti fondamentali per il funzionamento della vita comunitaria e sociale di queste due culture.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

MORGAN Lewis Henry, La Lega degli Ho-de’-no-sau-nee, o Irochesi

BOAS Franz, L’Organizzazione Sociale e le Società Segrete dei Kwakiutl

COMBA Enrico, AMATEIS Margherita, Le Porte dell’Anno: Cerimonie Stagionali e Mascherate Animali

AA.V.V, Indiani d’America, Incontri Transatlantici

MACULOTTI Marco, L’Iniziazione Sciamanica e le Vie dell’Aldilà nella Tradizione Nordamericana, Axis Mundi

Comunità Libere, Autonome ed Autogestite nel Brasile dell’Epoca Coloniale

Una delle pagine più dolorose e disumane della storia dell’uomo è stata senza ombra di dubbio la tratta degli schiavi dal continente africano verso il “Nuovo Mondo”, evento logicamente coinciso e conseguente al primo periodo coloniale che ha interessato fortemente l’America Latina e tutto il continente americano nel suo complesso. Difatti è nel corso della colonizzazione forzata del centro-sud America che le potenze europee, Spagna e Portogallo su tutte, riversarono milioni e milioni di africani nelle nascenti piantagioni, nei campi e nei latifondi che prosperavano dalla Costa Rica all’estremo sud della Patagonia, per farli lavorare come schiavi anche grazie alla loro prestanza fisica e alla loro maggiore resistenza alle malattie dell’uomo bianco rispetto ai nativi amerindiani.

Nel corso dei decenni però iniziarono ad aumentare le ribellioni e le insurrezioni degli schiavi africani nei confronti delle autorità coloniali, ribellioni che spesso erano seguite da vere e proprie evasioni e fughe dai territori sotto dominio spagnolo o portoghese. E’ proprio in Brasile, il più grande territorio sotto controllo coloniale dei portoghesi, che queste ribellioni e fughe da parte degli schiavi africani si moltiplicarono e divennero sempre più forti a partire dal XVI secolo. Una volta fuggiti dai latifondi e dalle piantagioni di monocolture gli schiavi ribelli iniziarono così a creare insediamenti e comunità libere nelle profondità della foresta amazzonica e nella sua impenetrabile vegetazione. Queste comunità autonome ed autogestite presero il nome di quilombos e incarnarono un’importante forma di resistenza alla schiavitù messa in atto dagli schiavi africani che si erano ribellati al giogo della prigionia e dello sfruttamento dei latifondisti, dei grandi proprietari terrieri e delle autorità coloniali portoghesi.Tradizionalmente i quilombos venivano fondati nelle periferie delle regioni che contavano un’alta concentrazione di schiavi, lontani dai nascenti grandi centri urbani, così come dalle capitali dei distretti e delle regioni dell’amministrazione portoghese. Dall’essere inizialmente degli insediamenti liberi costruiti quasi esclusivamente da schiavi neri fuggiaschi, ben presto i quilombos divennero vere e proprie comunità autogestite e autonome che potevano contare su una popolazione estremamente eterogenea formata non solo da ex-schiavi, ma anche da emarginati, ribelli, ricercati e indios.

All’interno di questo tipo di comunità si potevano osservare dei tratti e dei caratteri fortemente libertari e comunisti. Difatti si può notare come fosse assolutamente inesistente ogni forma di proprietà privata sulla terra, la quale era di proprietà della comunità intera o il fatto che le varie comunità cercarono di abolire la circolazione del denaro. Inoltre un altro tratto che trovo sia di fondamentale importanza, sopratutto per il contesto storico in cui le numerose esperienze dei quilombos sono avvenute, è il fatto che all’interno di queste comunità i “rappresentanti politici”, o “capi”, venivano scelti tramite elezioni libere e avevano un ruolo prettamente simbolico che rispecchia in parte le tesi di Clastres in merito ai “capi senza potere”, ovvero coloro che hanno il compito di parlare a nome della comunità ma che al contempo non detengono nessun potere coercitivo per imporre la propria autorità e il proprio volere sulla società.

Il quilombo più importante e interessante, passato alla Storia per la formidabile lotta di resistenza che ha messo in atto nei confronti dei tentativi di soppressione violenta da parte dell’esercito coloniale portoghese, è certamente il Quilombo di Palmares, si dice fondato intorno al 1580 da una principessa africana resa schiava al termine di una fuga e di una ribellione che era riuscita ad organizzare appena sbarcata nel porto di Recife. Stanziato negli attuali stati dell’Alagoas e del Pernambuco, nelle regioni del nord-est del territorio brasiliano, il Quilombo di Palmares divenne nei primi anni del seicento meta della maggior parte degli schiavi di origine angolana che decidevano di ribellarsi e di scegliere la strada dell’evasione e della fuga dalle piantagioni dei grandi proprietari terrieri. Inoltre i pochi racconti che si possono trovare in merito all’esperienza e alla storia di questo particolare quilombo sostengono che nel periodo di maggior espansione la popolazione si aggirava intorno ai trenta mila individui. Si può quindi notare quale e quanta importanza rivestisse questa comunità libera, autogestita e autonoma sia agli occhi degli ex schiavi neri, sia a quelli delle autorità coloniali portoghesi che non potevano certamente accettare l’esistenza di simili focolai di ribellione e autonomia sparsi su tutto il territorio brasiliano, che sarebbero potuti diventare facilmente d’esempio per milioni di altri schiavi africani ancora costretti al lavoro forzato nei campi e nei possedimenti agricoli dei grandi latifondisti.

Già intorno al 1600 iniziarono quindi le spedizioni dei coloni e dell’esercito portoghese alla ricerca degli schiavi africani che fuggivano dalle fazendas per rifugiarsi nei quilombos. E’ sempre intorno ai primi del Seicento che avvenne un evento di fondamentale importanza per comprendere appieno quanto sarebbe accaduto alle varie comunità autonome di ex schiavi di lì a poco e al Quilombo di Palmares in particolare. Difatti è proprio in questo periodo che la Compagnia Olandese delle Indie Occidentali decise di espandere i propri possedimenti commerciali e di ampliare le proprie rotte mercantili, inviando flotte alla conquista della regione del Pernambucano, ancora sotto dominio portoghese. Gli olandesi riuscirono ad invadere i territori a nord-ovest del Brasile e questo momento di destabilizzazione permise a molti schiavi africani ancora sfruttati nelle piantagioni e nei grandi latifondi di fuggire e rifugiarsi nel Quilombo de Palmares. Iniziarono quindi intorno agli anni ’40 del Seicento anche le missioni militari olandesi volte ad attaccare e reprimere la comunità ribelle di Palmares, senza però ottenere alcun successo. Intanto nel giro dei dieci anni successivi i portoghesi riuscirono a sconfiggere gli olandesi e a riprendere il controllo del nord-ovest del territorio brasiliano.

Arriviamo così al 1678, anno in cui il governatore della Capitania de Pernambuco, dinanzi all’evidenza dell’estrema difficoltà riscontrata nel reprimere il quilombo, nonchè avendo avuto riprova della tenacia e dell’ardore combattivo dei suoi abitanti, deciso di avanzare una proposta di pace e di instaurare delle trattative con il “capo-portavoce” di Palmares, Ganga Zumba. Il governatore del Pernambuco offrì a tutti gli schiavi africani la totale libertà a patto che il quilombo accettasse di perdere la propria autonomia politica assoggettandosi e riconoscendo l’autorità della corona portoghese. Zumbi, un giovane di Palmares che aveva avuto esperienza diretta del trattamento che i portoghesi riservavano ai neri ribelli essendo stato rapito all’età di 15 anni, si dimostrò presto diffidente e insofferente dinanzi alla proposta di sottomettersi all’autorità portoghese in cambio della libertà, anche perchè nei quilombos gli schiavi neri erano a tutti gli effetti uomini liberi. Il motivo principale però del malumore di Zumbi a tale proposta era un altro; difatti il giovane rigettava fortemente l’idea che fosse conferita la libertà ai neri di Palmares da parte dei portoghesi, quando questi ultimi avrebbero continuato a mantenere il regime della schiavitù in tutto il restante territorio brasiliano. In questo susseguirsi ravvicinato di eventi databili intorno al 1680, il giovane Zumbi, spodestando Ganga Zumba e assumendo la leadership politica e militare del quilombo di Palmares, promise di continuare la resistenza e la ribellione contro il dominio portoghese e lo schiavismo. Per mantener fede alle sue parole, il giovane leader iniziò ad organizzare la resistenza armata contro le truppe portoghesi guidate da Domingos Velho e da Vieira de Melo oramai pronte ad avanzare verso Palmares per reprimere nel sangue e distruggere Macaco, il mocambo (“villaggio”) principale del quilombo. Nel 1694 viene sferrato l’attacco finale da parte dell’esercito portoghese; a Macaco Zumbi dimostrò tutta la sua preparazione tattica e le sue capacità di leadership, riuscendo ad organizzare più di duecento uomini armati (quasi totalmente schiavi africani) che seppero tenere testa alle offensive brutali dei militari portoghesi per ore. Alla fine però le truppe portoghesi riuscirono a vincere la resistenza tenace degli schiavi neri e dopo 94 anni di autonomia, libertà e autogestione si poteva considerare terminata per sempre l’esperienza ribelle del Quilombo di Palmares.

La storia dei quilombos e delle ribellioni degli schiavi africani nei primi anni dell’epoca coloniale in America Latina è stata per troppo tempo dimenticata (volutamente o meno) e sono stati innumerevoli i tentativi di cancellarla, ma la loro importanza è assolutamente innegabile in quanto dimostrazione che si poteva combattere la schiavitù formando delle società in cui tutti gli uomini si potevano considerare liberi ed eguali tra loro e in cui la proprietà privata della terra non esisteva. Questa è la storia delle comunità libere, autonome e autogestite fondate dagli schiavi africani ribelli e fuggiaschi nel Brasile del XVI secolo e della loro resistenza alle violenze del colonialismo portoghese e alla disumanità dello schiavismo.

“Nuove istituzioni e corpi politici: intervista a David Graeber” (di Andrea Staid)

Intervista a David Graeber di Andrea Staid

Questa è  un’intervista abbastanza datata, ma credo ancora interessante, l’ho fatta a David Graeber quando è stato in Italia a giugno 2012 per presentare il suo Critica della democrazia occidentale, edizioni Elèuthera e Debito, del Saggiatore.

David Graeber è un antropologo e attivista del movimento libertario Usa, noto soprattutto per la sua partecipazione ai movimenti di protesta contro Fmi e nel 2012 attivo nel movimento Occupy Wall Street, di cui rifiuta totalmente l’etichetta di leader che gli viene attaccata addosso, in passato era anche stato membro del Iww.

Caro David dal tuo punto di vista di antropologo e attivista libertario, ci sono connessioni fra movimenti sociali, pensiero libertario e antropologia?
Credo che la stessa cosa che mi ha portato alla mia idea politica è la stessa cosa che mi ha portato a essere un antropologo, e cioè allargare il senso delle possibilità umane. Sono cresciuto in una famiglia operaia tendenzialmente radicale dove si leggeva molto, a un certo punto ho notato che avevano tanti libri ma quasi nessuno di critica del capitale, non avevano bisogno di libri che gli dicessero perché il capitalismo non andava bene però avevano tanti libri di storia, antropologia, e fantascienza, vivevano dentro al capitalismo dalle 9 alle 17 dopo volevano stare da qualche altra parte, l’antropologia ci dà un’idea di quel qualcos’altro e ci dà i pezzi necessari per metterlo insieme.

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In Italia e in molti altri paesi sono parecchi anni che all’interno dei movimenti si sta discutendo sul concetto di rivoluzione. Qualche anno fa abbiamo organizzato anche a Milano un convegno di studi per chiarire cosa possa significare oggi. 
Dal mio punto di vista la rivoluzione non può essere vista come la presa del palazzo di inverno, ma deve essere una rivoluzione del quotidiano che distrugga le relazioni di dominio tra uomini, animali e natura. Il tutto senza negare la possibilità di un momento di insurrezione generale ma stando attenti a non attendere il sol dell’avvenir e cominciando giorno per giorno a cambiare le nostre vite. Anche perché se non rivoluzioniamo il nostro quotidiano una volta fatta l’insurrezione non saremo capaci di costruire il mondo nuovo e ricreeremo un dominio soltanto con un nome diverso.
Recentemente anche tu ti sei occupato di questo tema, cosa ne pensi?
Sono totalmente d’accordo con te, recentemente mi sono trovato vicino alla concezione di Immanuel Wallerstein sulla rivoluzione, il quale nei sui scritti argomenta che tutte le rivoluzioni, dalla rivoluzione francese in poi, sono state tutte rivoluzioni mondiali perché hanno toccato tutto il mondo in qualche modo.
Sia nei casi come 1789 o 1917 dove delle rivoluzioni hanno con “successo” preso possesso del potere in un paese, sia nei casi come il 1848 o 1968 dove non c’è stato quel “successo”, però sappiamo che una rivoluzione ha successo quando dopo di essa c’è un profondo cambiamento nel senso comune politico.
La rivoluzione francese è avvenuta in un solo paese, ma in realtà ha trasformato l’intera area nord-atlantica del mondo, le idee che erano considerate assurde prima della rivoluzione, per esempio se dicevi che il cambiamento sociale era qualcosa di positivo o che la legittimità dei governi era garantita dal popolo eri considerato pazzo, o condannato al carcere.
Trenta anni dopo la rivoluzione francese tutti dovevano almeno dire di essere d’accordo con quei principi, in modo molto simile troverai cambiamenti nel senso comune politico dopo qualsiasi momento di rottura rivoluzionaria.
Nel 1848 scoppiò la rivoluzione quasi contemporaneamente in cinquanta paesi diversi dalla Valacchia al Brasile. In nessun paese i rivoluzionari riuscirono a prendere il potere, ma in seguito, le istituzioni ispirate dalla rivoluzione francese – i sistemi di istruzione universale, per esempio – sono stati creati più o meno ovunque.
Possiamo notare che lo stesso modello si riproduce in tutto il ventesimo secolo. Nel 1917 in Russia, dove i rivoluzionari sono riusciti a prendere il potere statale, ma quella che Wallerstein chiama la “rivoluzione mondiale del 1968” è stata qualcosa di più simile a ciò che è avvenuto nel 1848: cioè un onda che ha girato dalla Cina alla Cecoslovacchia, dalla Francia al Messico, che non ha preso il potere da nessuna parte, ma comunque ha iniziato una trasformazione enorme nel senso comune.
In un certo senso, però, la sequenza del ventesimo secolo è stata molto diversa da quella del secolo passato, perché il sessantotto non è riuscito a consolidare le vittorie ottenute nel 1917.
In realtà ha segnato il primo passo significativo nella direzione opposta. La rivoluzione russa naturalmente ha rappresentato l’apoteosi finale dell’ideale giacobino di trasformare la società dall’alto. La rivoluzione mondiale del 1968 invece era più anarchica nello spirito.

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In che senso la rivoluzione del ’68 è stata più anarchica?
Nel senso che lo spirito delle idee anarchiche hanno pervaso molte delle nuove lotte iniziate nel maggio francese: la rivolta contro il conformismo burocratico, il rifiuto della politica di partito, il dedicarsi alla creazione di una nuova cultura liberatoria che consentisse una autentica auto-realizzazione individuale.
Negli ultimi anni abbiamo visto una sorta di continua serie di piccoli sessantotto. Le rivolte contro il socialismo di stato che hanno avuto inizio in piazza Tienanmen e sono culminate con il crollo dell’Unione Sovietica sono cominciate in questo modo, anche se sono state rapidamente deviate verso il massimo recupero capitalista dello spirito di ribellione degli anni ’60, che è stato conosciuto come il “neoliberismo”. Dopo la rivoluzione mondiale zapatista – da loro chiamata IV guerra mondiale – iniziata nel 1994 come un mini-sessantotto, il processo si è fatto così fitto e veloce che è sembrato quasi istituzionalizzato: Seattle, Genova, Cancun, Quebec, Hong Kong… E in quanto era davvero istituzionalizzato il movimento NoGlobal, dato che proprio le reti globali e gli zapatisti avevano contribuito a crearlo, fu una sorta di piccolo anarchismo realizzato, basato sui principi della democrazia diretta decentralizzata e dell’azione diretta.
La prospettiva di dover affrontare un vero e proprio movimento globale democratico ha spaventato parecchio le autorità statunitensi (in particolare), che sono andate nel panico.

In Italia nel 2001, il governo si è spaventato e ha represso duramente i giovani che si ribellavano contro un mondo orribile. Negli Usa hanno usato la stessa ricetta?
C’è naturalmente un antidoto tradizionale alla minaccia di mobilitazione di massa dal basso, basta iniziare una guerra. Non importa contro chi sia la guerra. L’importante è di averne una, preferibilmente, sulla più ampia scala possibile. In questo caso il governo degli Stati Uniti aveva il vantaggio straordinario di un autentico pretesto – un gruppo di islamisti di destra, disordinato e in gran parte inefficace fino ad allora che, per una volta nella storia, provava a mettere in pratica una azione terroristica sfrenatamente ambiziosa e poi effettivamente realizzata. Piuttosto che limitarsi a rintracciare i responsabili, gli Stati Uniti hanno iniziato a lanciare a vista miliardi di dollari di armamenti nel nulla. Dieci anni più tardi, il parossismo risultante dal sovraccarico imperiale sembra aver minato le basi stesse dell’impero americano. Quello a cui stiamo ora assistendo è il processo di collasso dell’Impero.
Allora sembra sensato che la rivoluzione mondiale del 2011 sia iniziata come una ribellione contro gli Stati satellite degli Usa, più o meno allo stesso modo in cui le ribellioni hanno portato al collasso del potere sovietico in Urss sono cominciate in posti come la Polonia e la Cecoslovacchia. L’ondata di ribellione si è diffusa in tutto il Mediterraneo, dal Nord Africa al Sud Europa, e poi, in modo più incerto in un primo momento, attraverso l’Atlantico a New York. Ma una volta nata, in poche settimane, è esplosa in tutto il mondo.
Recentemente dopo le proteste di Occupy e i movimenti che si sono sviluppati in tutto il mondo ho scritto una email a Immanuel Wallerstein per chiedergli se si possa parlare ancora di una rivoluzione mondiale nel 2011 e lui mi ha risposto di sì.
Ora bisogna vedere quanto del cambiamento rimarrà nel senso comune, questo sta a noi, dobbiamo vedere quanto possiamo costruire su quella rottura genuina e rivoluzionaria che c’è stata e cercare di costruire nuove istituzioni e corpi politici che garantiscano lo spazio entro cui la libertà può manifestarsi.

Nessuno Stato, Nessun Governo: l’Anarchia Primitiva degli Inuit

“Così tra gli Inuit non esiste uno Stato che faccia uso di forza sui componenti, nessun governo per limitare la loro libertà d’azione. Dovunque esista una comunità, essa è costruita sulla base del libero accordo tra persone libere;” (Birket-Smith)

Gli indigeni nativi dell’Artico nordamericano, conosciuti più semplicemente con il nome di Inuit (parola che in lingua inuktikut significa “uomini”), possono essere presi come esempio di quella che l’antropologo E.Adamson Hoebel definisce “anarchia primitiva” e di quelle che Harold Barclay, altro antropologo, definisce come comunità di cacciatori-raccoglitori che organizzano la propria vita sociale sulla base di un egualitarismo diffuso.

Gli Inuit, così come la maggior parte dei popoli di cacciatori-raccoglitori, si organizzavano tradizionalmente in comunità o gruppi formati da poche decine di individui. Per parlare dell’organizzazione sociale di questo popolo indigeno è corretto utilizzare il concetto antropologico di banda, ossia un gruppo territoriale che solitamente tende ad essere composto da meno di un centinaio di individui, i quali, nella maggioranza dei casi, sono legati l’uno all’altro attraverso legami di consaguineità. All’interno di ogni banda, in accordo con quanto sostenuto dall’etnologo danese Birket-Smith, si può notare sempre la presenza di un individuo che generalmente viene riconosciuto dagli altri componenti come “primo fra gli uguali” e che, sempre in accordo con le ricerche dell’etnologo danese, tra le comunità eschimesi del Canada settentrionale viene definito come “colui che pensa” (isumataq in lingua inuktikut), indicando in questo modo il suo ruolo di guida. Questo “primo fra gli uguali” rappresenta quindi la manifestazione della leadership (e non dell’autorità sia chiaro) all’interno dell’organizzazione sociale e politica del popolo Inuit; ma come si fa ad ottenere questa status? Lo status di “primo fra gli uguali” è raggiungibile da chiunque all’interno della comunità Inuit; è però fondamentale al fine di essere riconosciuto come il leader della banda mostrare abilità in tutte quelle attività essenziali alla sopravvivenza in un clima e in un territorio estremo come quello Artico: saper cacciare, saper sfruttare le risorse locali e saper costruire un rifugio. Come già accennato sopra però lo status di “primo fra uguali” non incarna in nessun modo la figura dell’autorità, in quanto quest’ultima presumerebbe la divisione sociale in chi comanda e chi obbedisce, rendendo di fatto impossibile l’esistenza stessa della società Inuit fondata sul principio dell’egualitarismo diffuso tra i propri membri: dove c’è autorità c’è gerarchia sociale tra dominati e dominanti, indi per cui la società cessa di essere indivisa e scompare l’egualitarismo.

All’interno della società Inuit infatti si può notare la quasi totale assenza di qualcuno che può essere individuato come “sovrano”, ossia una persona che incarna l’autorità e che accentra il potere nelle sue mani pretendendo l’obbedienza della comunità attraverso il monopolio dell’uso della forza (caratteristica strutturale per l’esistenza dello Stato). Il “primo fra gli uguali” può essere definito utilizzando il concetto, ampiamente presente negli scritti di Pierre Clastes, di “capo senza potere”, ovvero un capo che obbedisce alla comunità e che è costantemente sotto la sorveglianza di quest’ultima in modo da impedire l’emergere di tendenze autoritarie del capo e di conseguenza della divisione sociale tra chi governa e chi obbedisce.

Nelle comunità Inuit la leadership si può quindi definire come informale; questa situazione di “anarchia primitiva” si manifesta all’interno delle comunità nella modalità con la quale vengono prese le decisioni comuni. Difatti all’interno di una comunità le questioni principali vengono discusse in assemblee orizzontali orientate sempre alla ricerca del consenso unanime dei partecipanti; l’unanimità ricercata, oltre ad essere chiaramente conseguenza dell’assenza di autorità e dell’egualitarismo fondante la società Inuit, rappresenta perciò l’unica modalità con la quale questo popolo prende le decisioni comunitarie, rigettando al contempo la logica della delega e quella dell’obbedienza ad un “capo”. Inoltre, come già detto, tutte le posizioni di leadership sono raggiungibili da qualsiasi individuo della comunità inuit e questo sottolinea nuovamente il carattere fortemente egualitario dell’organizzazione sociale di questo popolo.

Un ultimo fondamentale esempio che ci aiuta a evidenziare in modo ancora più marcato questo carattere profondamente egualitario della società inuit è ravvisabile sicuramente nell’alta considerazione della donna. Se all’interno della società inuit è assolutamente vero che una donna non può essere completamente considerata pari ed uguale a un uomo, è altrettanto innegabile che la donna inuit gode di maggiore libertà e influenza rispetto al suo ruolo in altre società umane. Sopratutto per quanto riguarda la sfera economica di questo popolo di cacciatori-raccoglitori, la donna ricopre un ruolo fondamentale, ossia quello di provvedere all’approvvigionamento della comunità principalmente attraverso attività di raccolta. Il ruolo sociale della donna inuit risulta quindi essere fondamentale per la sopravvivenza stessa della comunità e della società. Si starebbe commettendo un gravissimo errore sostenendo che l’alta considerazione della donna nella società inuit derivi unicamente dal ruolo economico che essa ricopre; difatti l’importanza del rispetto dell’uguaglianza e della libertà della donna è assicurata dal e rappresenta la conseguenza logica del principio centrale che tiene in vita la società Inuit: il riconoscimento di autorevolezza presente in ogni membro della comunità inuit. Ogni membro della comunità è quindi visto come individuo indipendente e perciò dev’essere a lui riconosciuto un elevato livello di libertà ed uguaglianza.

Concludendo questo articolo e citando nuovamente Pierre Clastres possiamo quindi sostenere che anche l’organizzazione sociale degli Inuit sembra regolata dalla stessa “legge” fondamentale che la società primitiva insegna ai propri membri: ““Voi siete dei nostri. Ciascuno di voi è simile a noi, ciascuno di voi è simile agli altri. Ciascuno di voi occupa fra noi lo stesso spazio e luogo: li conserverete. Nessuno di voi è meno di noi, nessuno di voi è più di noi. Non potrete dimenticarlo.”

 

 

 

 

Il Processo di Emancipazione delle Donne Zapatiste

I Primi Passsi dell’EZLN

La mattina del 1°Gennaio 1994 un numerose esercito formato principalmente da indigeni di etnia tzotzil, tzeltal e tojolobal emerse dall’oscurità impenetrabile della Selva Lacandonda in Chiapas, Messico. Fu questo l’inizio della Rivoluzione Zapatista guidata per dall’Ejercito Zapatista de Liberaciòn Nacional (EZLN), che per dodici giorni tenne sotto scacco il governo e l’esercito messicano in una vera e propria guerra di guerriglia nei territori e nei villaggi del Chiapas.  L’EZLN dimostrò fin da subito di essere un esercito particolare non solo perché formato quasi esclusivamente da indigeni, ma perché nel suo processo rivoluzionario ha incorporato una serie di pratiche radicate e sopravvissute nel corso dei secoli nelle comunità indigene chiapaneche come le forme di democrazia diretta e di autogoverno o le assemblee comunitarie nelle quali vengono prese le decisioni politiche. La base della rivoluzione zapatista è quindi sempre stata e continua essere il rispetto per le comunità indigene, per le loro forme di organizzazione sociale, economica e politica e per la loro cultura; non a caso l’EZLN tende a definirsi come il braccio armato delle comunità e perciò auspica la sua dissoluzione nel momento in cui verranno raggiunti gli undici punti per cui combatte (terra, giustizia, casa, educazione, libertà, sanità, indipendenza, lavoro, alimentazione, pace, democrazia). Auspicando la propria dissoluzione l’EZLN dimostra il suo totale disinteresse nella presa di potere e soprattutto il carattere indigeno della sua rivoluzione che pone al centro e al di sopra di tutto le comunità. L’EZLN è insorto non per impossessarsi del potere, piuttosto per affermare la dignità e l’esistenza delle comunità indigene che continuano a resistere e lottare e di conseguenza per affermare il valore della cultura indigena.

Lo zapatismo ha rappresentato fin dall’inizio per le donne indigene del Chiapas una possibilità di riscatto e di radicale cambiamento della loro condizione di oppressione, discriminazione ed esclusione. La lotta delle donne indigene all’interno delle comunità autonome zapatiste e nell’EZLN rappresenta una vera e propria resistenza nella resistenza; un processo di emancipazione che è stato lento, difficile e certamente non privo di ostacoli ma che, come vedremo più avanti, ha raggiunto degli obiettivi importanti per la situazione sociale, politica ed economica delle donne indigene del Chiapas e in parte di tutto il Messico. Del resto la lotta per la parità di genere, l’uguaglianza e i diritti delle donne ha sempre ricoperto un ruolo centrale all’interno del processo rivoluzionario portato avanti dall’EZLN. Fu lo stesso subcomandante Marcos a ribadire in più di un’occasione che l’intento degli zapatisti non era quello di affermare la priorità della lotta per la terra rispetto alla lotta di genere, bensì che le due forme di resistenza e di lotta si sarebbero dovute sviluppare l’una accanto all’altra. Solamente in questo modo la rivoluzione zapatista avrebbe realmente raggiunto il suo scopo, ossia la creazione di un mondo nuovo.

 

Condizioni della Donna Indigena nelle Comunità del Chiapas

Storicamente nel contesto messicano e principalmente in Chiapas la situazione e la condizione delle popolazioni indigene è stata ed è tuttora caratterizzata da esclusione ed emarginazione costante, nonché di vera e propria violenza e di oppressione da parte governativa. E’innegabile che le donne indigene, essendo oppresse tra gli oppressi e ultime tra gli ultimi, si trovino in un ruolo ancora più svantaggiato e sentano sulle loro spalle il peso di una triplice forma di emarginazione e discriminazione rispetto agli uomini. Questa triplice forma di oppressione è dovuta principalmente alla loro condizione di genere, seguita da quella di classe e appunto quella etnica. Se gli uomini sono discriminati e oppressi in quanto indigeni e poveri, oltre queste due caratteristiche le donne devono subire la pesante discriminazione legata al loro essere donne.

Nello Stato del Chiapas, così come nel restante territorio messicano e ugualmente nel resto del mondo latino americano, le donne indigene, principalmente di etnia tzotzil e tzeltal, all’interno delle comunità e della società sono confinate alla sfera lavorativa domestica e relegate a svolgere compiti ritenuti tradizionalmente “da donna” come l’accudimento dei figli, la coltivazione dei campi, la preparazione dei pasti. Anche per quanto riguarda la vita politica delle comunità la donna è stata spesso marginalizzata ed esclusa; basti pensare al fatto che nelle comunità indigene più tradizionali chiapaneche le assemblee nelle quali vengono prese le decisioni politiche per tutta la società sono riservate ai soli uomini adulti ancora oggi.

Successivamente all’Insurrezione Zapatista del 1994, tanto nei territori autonomi e nelle comunità zapatiste quanto all’interno dell’EZLN, il ruolo della donna ha subito una vera e propria trasformazione, rappresentando una vera e propria rivoluzione nella rivoluzione. Durante i primi passi dell’insurrezione zapatista la partecipazione politica e militare delle donne indigene del Chiapas è stata fondamentale; difatti all’interno dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale potevamo trovare una donna come Ana Maria nel ruolo di maggiore. Fu proprio quest’ultima a guidare e comandare il battaglione che il primo gennaio del ’94, in piena insurrezione zapatista, fece irruzione nel villaggio di San Cristobal de Las Casas occupandolo per svariati giorni. La più grande rottura delle donne indigene con la tradizione comunitaria, con la condizione di sottomissione e subordinazione che caratterizzava la loro esistenza nelle comunità è avvenuta proprio all’interno dell’EZLN. Nell’Esercito Zapatista, che risulta essere una delle organizzazioni rivoluzionarie armate latinoamericane che conta la maggiore presenza di donne al suo interno, quasi il 30% (Zibechi, 1998), la donna col tempo è riuscita a raggiungere una condizione di parità assoluta, di rispetto e di libertà che nelle comunità più tradizionali potevano solo immaginare. Nonostante ciò il loro percorso di emancipazione è stato complicato e ancora oggi non può certamente dichiararsi concluso.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne e la Convenzione delle Donne di San Cristobal

Prima ancora dell’insurrezione armata dell’EZLN è fondamentale sottolineare una data di importanza storica nel processo di emancipazione delle donne indigene in Chiapas. Difatti nel marzo del 1993 fu approvata la Ley Revolucionaria de las Mujeres che da lì in avanti costituì la base per la lotta verso l’uguaglianza e la parità di genere. Tale legge aveva come scopo principale quello di garantire il diritto all’autonomia personale, all’emancipazione e alla dignità di ogni donna indigena all’interno delle comunità del Chiapas. E’proprio grazie a questa legge che oggi le donne indigene zapatiste hanno la possibilità di partecipare a tutti i livelli della vita politica, economica e sociale dei territori autonomi zapatisti e delle comunità di cui fanno parte.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne presentava inizialmente solo dieci punti; dieci punti che potrebbero sembrarci scontati se li osserviamo filtrati dalla nostra esperienza occidentale, ma che per le donne indigene rappresentarono una vera e propria trasformazione in senso rivoluzionario della loro condizione di oppressione e discriminazione. Questa Legge, tuttora in vigore nei territori autonomi zapatisti del Chiapas, prevede una serie di diritti che per la prima volta sono stati decisi e scritti dalle stesse donne indigene all’interno delle loro assemblee comunitarie, risultando essere quindi la diretta emanazione delle loro volontà e delle loro aspirazioni. I dieci punti che componevano la prima stesura della legge ci dimostrano un cambiamento radicale nel percorso di emancipazione e di affermazione del ruolo della donna; difatti nel testo della legge si parla del diritto delle donne a partecipare alla lotta rivoluzionaria, del diritto di lavorare e ricevere un salario, del diritto all’educazione, alla salute e al poter scegliere il proprio compagno, fino ad arrivare alla possibilità per la prima volta di prendere parte attiva alle questioni di vitale importanza per la comunità, la possibilità di ricoprire incarichi di natura politica e di natura militare all’interno dell’EZLN.

La partecipazione politica delle donne nelle comunità è sempre stata marginale, ma con la stesura e l’entrata in vigore della Legge Rivoluzionaria è avvenuta una radicale inversione di rotta. Le donne hanno preso coraggio e coscienza del loro ruolo rivoluzionario, hanno iniziato a partecipare alle assemblee, alle manifestazioni, a parlare pubblicamente e soprattutto a ricoprire incarichi e ruoli politici all’interno delle comunità di appartenenza. Dopo i primi dieci punti scritti nel testo della Legge del 1993 le donne zapatiste, pienamente coscienti del loro nuovo ruolo di cambiamento sociale, hanno voluto ampliare le loro richieste di emancipazione e di autonomia personale proponendo trentatré nuovi punti tra cui troviamo la parità assoluta di diritti tra i generi, il diritto di non essere più violentate o aggredite dagli uomini senza che questi ultimi vengano puniti e soprattutto il diritto di possedere la terra. Quest’ultimo punto è in realtà fondamentale nel momento in cui si pensa alla triplice oppressione delle donne indigene, precisamente in questo caso all’oppressione di classe, e alla loro condizione di dipendenza economica dall’uomo.

Di fondamentale importanza nel processo di emancipazione delle donne indigene fu anche la Primera Convenciòn Estatal de Mujeres Chiapanecas tenutasi nel giugno del 1994 a San Cristòbal. In questa assemblea, che ha visto la partecipazione quasi totale di donne indigene, si è discusso e formulato un documento nel quale venivano ampliati i discorsi e le rivendicazioni di genere già presenti nella Legge Rivoluzionaria delle Donne. Nel documento in questione si mise per iscritto la volontà di diffondere e incoraggiare una cultura fondata sull’uguaglianza e la giustizia finalizzata ad eliminare la subordinazione e la discriminazione che determinano il modo in cui le donne indigene costruiscono e percepiscono i loro ruoli sociali così come le loro identità; inoltre le donne indigene che hanno partecipato all’assemblea di San Cristòbal hanno apertamente preso posizione contro la struttura patriarcale che domina tanto le istituzioni dello Stato messicano quanto le relazioni interne alle comunità e alle famiglie. Per la prima volta le donne indigene del Chiapas, con il documento emerso da questa assemblea, hanno preso coscienza della loro triplice oppressione: di genere, di etnia e di classe.

.Femminismo Comunitario e Decolonizzazione del Pensiero Femminista

Se è innegabile che già in epoca pre-colombiana non si potesse parlare di assoluta parità di genere all’interno delle diverse comunità indigene latinoamericane, è altrettanto vero (e sarebbe intellettualmente disonesto negarlo) che con l’inizio dell’era coloniale, dell’invasione dei conquistadores spagnoli ed europei e soprattutto con l’oppressione dei popolo indigeni, il maschilismo ed il patriarcato imperanti nel vecchio continente si siano diffusi anche all’interno dell’organizzazione sociale delle comunità indigene del nuovo mondo.

Oltre quanto detto sopra bisogna però sottolineare il fatto che in epoca pre-coloniale la figura della donna all’interno delle comunità indigene dell’America Latina ricopriva certamente un ruolo differente e ben preciso ed era carico di una moltitudine di significati tra cui, quello più importante di creatrice della vita e dell’esistenza, assimilando la figura della donna a quella della “madre terra”. A causa di questa cosmovisione indigena, in certi casi e certe circostanze, la donna poteva ricoprire un ruolo centrale all’interno della vita sociale delle comunità.

Le lotte delle donne indigene delle comunità autonome zapatiste in Chiapas hanno certamente molti tratti in comune con le lotte femministe nordamericane ed europee; ciò nonostante in quanto indigene le donne zapatiste hanno operato una vera e propria rivisitazione e rilettura delle teorie femministe classiche partendo dalla loro cultura e producendo in questo modo nuovi significati. Il femminismo indigeno, in Chiapas così come nel resto del mondo latinoamericano, confluisce in una tradizione di pensiero che si discosta dalla filosofia di pensiero femminista tipicamente occidentale ed è nota con il nome di “comunismo comunitario” (o comunismo autonomo dell’America Latina). Questa forma di femminismo di ispirazione indigenista si impegna a combattere il patriarcato partendo da un universo cognitivo e da categorie di pensiero indigene e pre-coloniali e operando una vera e propria decolonizzazione del termine “femminismo” stesso poiché prodotto del pensiero occidentale e che risponde principalmente ai bisogni delle donne bianche europee e nord americane.

Il femminismo comunitario è emerso da prima in Bolivia e poi si è diffuso in tutto il continente latino americano ed è finalizzato alla lotta contro la patriarcalizzazione e alla decolonizzazione della società. Le ispiratrici di tale teoria femminista sono state alcune donne indigene boliviane di etnia aymara, tra cui troviamo Julieta Paredes, animate dalla volontà di rivendicare la riscoperta ed il recupero della memoria e delle pratiche comunitarie dei popoli indigeni pre-colombiani. In questo modo il processo di lotta per l’emancipazione e la parità di genere da una parte si presuppone l’obiettivo di contrastare le relazioni patriarcali e di oppressione di genere interno alle comunità e alle famiglie, mentre dall’altra trova le sue radici nel sforzo di decolonizzare le teorie femministe occidentali incapaci di intercettare i bisogni delle donne indigene latinoamericane.

 

Dalla Legge Rivoluzionaria delle Donne al Consiglio Indigeno di Governo

Nonostante la strada per la completa emancipazione delle donne indigene sia ancora lunga e gli ostacoli di varia natura da superare siano molteplici, dall’approvazione della Legge Rivoluzionaria ad oggi sono stati indubbiamente fatti passi avanti verso la parità di genere e il riconoscimento dei diritti delle donne all’interno delle comunità indigene del Chiapas. A questo proposito ritengo sia importante sottolineare, anche se in breve e pur non condividendo affatto tale scelta dell’EZLN e del Congresso Nazionale Indigeno, la decisione di creare un Consiglio Indigeno di Governo e soprattutto di candidare una donna scelta tra le comunità zapatiste indigene autonome e indipendenti del Chiapas alle prossime elezioni presidenziali messicane che si terranno nel 2018. Questo fatto non è certamente un punto di arrivo, ma la dimostrazione dei progressi computi dalle donne zapatiste nel processo per la loro emancipazione e per il riconoscimento della loro autonomia personale. Quella delle donne indigene zapatiste rappresenta quindi una vera e propria rivoluzione all’interno della rivoluzione finalizzata alla creazione di un mondo nuovo nel quale la triplice oppressione di classe, di genere e di etnia sia solamente un triste ricordo del passato.