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“Per la Rivoluzione e l’Anarchia” – La Guerriglia Anarchica dell’IRPGF in Rojava

“La Rivoluzione in Rojava è una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed il fascismo. Così anche se non è una rivoluzione anarchica, sicuramente ha in sé molti aspetti libertari e per questo è una rivoluzione che tutti gli anarchici e le anarchiche dovrebbero sostenere.” Compagni dell’IRPGF

“Noi portiamo un mondo nuovo qui, nei nostri cuori. Quel mondo sta crescendo in questo istante.”, queste le parole del rivoluzionario anarchico Buenaventura Durruti in merito a quella “utopia fatta storia” che è stata la Rivoluzione spagnola del 1936, una rivoluzione nata inizialmente per contrastare e sconfiggere il golpe militare del generale fascista Francisco Franco, ma che si trasformò quasi immediatamente in una vera e propria rivoluzione in senso anarchico, volta alla ricerca appassionata di un mondo nuovo senza sfruttati‭ ‬né sfruttatori, senza servi né padroni. E’ proprio partendo dalle parole di Durruti, e dal ricordo sempre vivo della Rivoluzione spagnola, che mi appresto ad introdurre l’argomento centrale di questo articolo: il ruolo degli anarchici, in particolare dell’IRPGF, nella Rivoluzione in Rojava.

La scelta di aprire questo articolo con una frase del rivoluzionario anarchico Durruti non è stata affatto casuale. Le somiglianze e le affinità tra la Rivoluzione spagnola del ’36 e l’attuale Rivoluzione in Rojava difatti sono molte, anche se dobbiamo sempre tener in mente che il cambiamento messo in atto dai Curdi nelle regioni settentrionali della Siria, pur portando con se molti aspetti libertari (la lotta allo Stato-Nazione e la creazione di comunità libere fondate sull’autogoverno, volendone citare due), non è una rivoluzione anarchica in senso stretto. Citando direttamente le parole dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces (IRPGF), formazione guerrigliera operante in Rojava che più avanti mi impegnerò a presentare in modo (il quanto più possibile) esaustivo, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perché mette in luce come una rivoluzione potrebbe essere realizzata e mantenuta”. Del resto, come i rivoluzionari spagnoli, anche i combattenti e rivoluzionari Curdi e i compagni internazionalisti sperano di creare la visione di una società libera dalla quale tutto il mondo possa trarre ispirazione. Per evitare di dilungarci troppo sulle somiglianze e le differenze tra le due Rivoluzioni, argomento certamente interessante ma che non è il tema principale di questo articolo, mi appresto a parlare dell’IRPGF e del suo ruolo militante all’interno della Rivoluzione in Rojava.

A partire dallo scoppio della Guerra Civile siriana nel 2012 e successivamente della Rivoluzione curda per l’autonomia di Kobane, Afrin e Jazira, i tre cantoni che formano la ragione del Rojava, la partecipazione e l’interesse degli anarchici per l’ “alternativa curda” allo Stato-Nazione è stata molto ampia. Ben presto la Rivoluzione in Rojava a visto l’arrivo di combattenti (socialisti, comunisti, anarchici, antifascisti) provenienti da tutto il mondo per supportare l’esperimento di autogoverno democratico del popolo nella regione e la conseguente formazione di brigate armate internazionaliste impegnate su più fronti nella lotta contro il fascismo islamista di Daesh, l’autoritarismo dello Stato turco (da sempre oppressore del popolo Curdo) e nella difesa del processo rivoluzionario di “confederalismo democratico”. Come accennato quindi l’IRPGF non è la prima formazione guerrigliera presente in Rojava e che opera nella Rivoluzione. Basti pensare all’International Antifascist Tabur, battaglione internazionalista antifascista, o l’International Freedom Battalion, brigata armata di matrice marxista-leninista attiva dal 2015, ed è chiaro fin da subito che la creazione di un gruppo militante armato autorganizzato ed internazionalista come l’IRPGF non è assolutamente nulla di nuovo nel contesto curdo. E allora perchè ve ne voglio parlare? Perchè questo articolo pone l’attenzione sull’IRPGF invece che sulle altre forze rivoluzionarie internazionaliste presenti sul territorio curdo che lottano per la libertà e per un “mondo nuovo”? E’ presto detto.

Ho già accennato al fatto che la partecipazione di foreign fighters internazionalisti anarchici nella Rivoluzione in Rojava è stata fin da subito ampia. Fino ad oggi i combattenti e i militanti anarchici che giungevano nella regione finivano però per andare a infoltire le fila di brigate internazionaliste rivoluzionarie eterogenee, cioè composte da socialisti, comunisti, marxisti-leninisti, ecc. Con la creazione dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces, tra la fine di marzo e l’inizio di aprile del 2017, per la prima volta fa la sua comparsa sullo scenario curdo e in Rojava una nuova formazione guerrigliera inedita, un gruppo armato autorganizzato, dichiaratamente anarchico e impegnato, difendendo la Rivoluzione del Rojava, a combattere per la causa internazionale dell’anarchia. E’ questa la specificità dell’IRPGF che differenzia la suddetta forza guerrigliera dalle altre presenti in Rojava.

Come possiamo apprendere dal comunicato dell’aprile scorso che sancisce la nascita dell’IRPGF (http://rupturacolectiva.com/anarchist-guerrilla-irpfg-is-born-in-rojava-to-fight-for-the-revolution-in-kurdistan-and-the-world/) questa brigata armata internazionalista si pone due principali obiettivi; la difesa della Rivoluzione del Rojava e l’avanzamento della causa dell’anarchia; obiettivi che i militanti anarchici dell’IRPGF portano avanti prendendo posizione a difesa di tutte le rivoluzioni sociali nel mondo, come hanno fatto, per esempio, dichiarando il loro totale sostegno alle occupazioni e alle autogestioni degli anarchici in Grecia. Secondo loro infatti tutte le rivolte contro ogni forma di autorità e di dominazione dell’uomo sull’uomo, in poche parole la rivolta contro il Capitale ed il Leviatano (lo Stato), che scoppiano nel mondo sono intrinsecamente collegate tra loro e questo è dovuto al fatto che la lotta anarchica è per sua stessa natura una lotta internazionalista. Difatti definendosi internazionalisti i rivoluzionari dell’IRPFG tendono a sottolineare non solo il fatto di essere una brigata che comprende combattenti anarchici provenienti da tutto il mondo, ma sopratutto la loro convinzione del fatto che la lotta contro il dominio deve per forza di cose essere una lotta trasnazionale, che oltrepassa i confini e li dissolve, ed internazionale, implicando ribellioni e insurrezioni in senso anarchico ovunque nel mondo, promuovendo in questo modo il sorgere del Sol dell’avvenire.

Riprendendo un intervista rilasciata ad “Enough is Enough” e tradotta in italiano per “Umanità Nova”, i compagni dell’IRPGF definiscono la Rivoluzione del Rojava come una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed ogni forma di fascismo-autoritarismo; inoltre ci tengono a sottolineare che tale rivoluzione si pone come concreto obiettivo la liberazione della donna e la distruzione del patriarcato, perchè ritengono che la dominazione (e lo sfruttamento) dell’uomo sull’uomo e dell’uomo sulla natura non potrà mai essere sradicato senza combattere la dominazione e l’oppressione della donna da parte dell’uomo. I guerriglieri dell’IRPGF sono comunque ben consapevoli, come dimostra la loro dichiarazione posta ad incipit di questo articolo, che la Rivoluzione in Rojava, pur portando con se e concretizzando alcuni aspetti libertari come il rifiuto dello Stato, l’autogoverno popolare tramite le assemblee di quartiere, la formazione di gruppi di difesa armata che resistono sulle barricate nelle strade contro il fascismo dell’Isis o l’autogestione di campi e fabbriche (tutti aspetti già presenti nella già citata Rivoluzione spagnola del 1936), non può essere considerata un processo rivoluzionario anarchico in senso stretto. Sempre riprendendo direttamente le loro parole, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perchè mette in luce come una rivoluzione può essere messa in atto e mantenuta”.

La guerriglia dell’IRPGF, in quanto anarchica, si scaglia quindi contro i due pilastri che mantengono e assicurano la dominazione dell’uomo sull’uomo, lo Stato ed il Capitale. Secondo i compagni dell’IRPGF quest’ultimo, il sistema capitalista, sta avanzando in modo irreversibile verso la sua fine e si troverà ben presto, dopo aver messo in atto per secoli la sua strategia di saccheggio di risorse e devastazione in giro per il mondo, sopratutto ai danni delle popolazioni del Sud del globo, ad affrontare una delle crisi più acute della sua storia. Questa crisi senza ritorno che dovrà affrontare il Capitalismo globale si manifesterà con lo scoppiare ovunque di insurrezioni e rivolte nei confronti tanto dell’autorità incarnata dallo Stato-Nazione e dai governi quanto dal Capitale e dai suoi simboli; insurrezioni e rivolte delle quali saranno protagonisti tutti coloro che, all’interno del sistema capitalistico su scala globale, si trovano in una situazione di emarginazione, esclusione, sfruttamento e oppressione. E quando scoppieranno queste insurrezioni spontanee noi in quanto anarchici, come affermano anche i rivoluzionari dell’IRPGF, dovremo esser pronti a salire sulle barricate per combattere questo sistema di oppressione guidato dal gelido mostro a due teste (lo Stato ed il Capitale) che cercherà di perpetuarsi e mantenersi in vita, inasprendo le sue misure repressive ed oppressive per superare l’ennesima crisi.

Altra questione fondamentale che interessa il ruolo degli anarchici dell’IRPGF è quella della lotta armata nel contesto rivoluzionario del Rojava. Storicamente il movimento anarchico, sopratutto quando è insorto imbracciando le armi come nella già citata Spagna, in Ucraina con Nestor Makhno o a Kronstadt subito dopo la vittoria della Rivoluzione d’Ottobre, ha sempre rifiutato la logica militarista, l’autoritarismo e la gerarchia, aspetti caratteristici di ogni esercito permanente, ossia statale. Allo stesso modo gli anarchici hanno sempre preso posizione contro gli eserciti rivoluzionari che tendevano ad accentrare il potere sociale nelle loro mani, attuando una vera e propria militarizzazione della società e della lotta libertaria. La domanda quindi sorge spontanea: nel contesto della Rivoluzione in Rojava la lotta armata dell’IRPGF come può evitare di trasformarsi in un esercito permanente? come è possibile, sostenendo la necessità della lotta armata e della Rivoluzione, evitare il processo di militarizzazione della società?

Sempre basandomi sull’intervista sopracitata, i compagni dell’IRPGF, in merito alla questione della lotta armata e della sua militarizzazione, dichiarano che la brigata agisce senza leader, senza gerarchia militare, senza autorità che impartisce ordini, ma piuttosto ispirandosi alla lotta armata dell’EZLN e al loro concetto di rivoluzione; una rivoluzione, quella degli zapatisti del Chiapas, che rifiuta ogni forma di gerarchia e di protagonismo, che respinge comandanti (caudillos in lingua spagnola), autortià e dirigenti che vogliono trasformare la rivoluzione collettiva del popolo in armi in una lotta individualizzata. Un esercito quello zapatista che aspira alla sua dissoluzione, che non ha comandanti e che si limita ad essere il braccio armato delle comunità indigene alle quali obbedisce. Come gli zapatisti che coprono i loro volti con il celebre passamontagna per focalizzarsi sulla forza collettiva e non sul singolo individuo, così fanno anche i guerriglieri dell’IRPGF in Rojava.

Stando a quanto dichiarato dai rivoluzionari anarchici, l’IRPGF è sprovvisto di una struttura di comando permanente, le posizioni di responsabilità ruotano e le decisioni vengono prese per consenso al fine di evitare di riprodurre le strutture di gerarchia e comando tipiche degli eserciti permanenti e dei ranghi militari. Si commetterebbe però un errore enorme nel pensare alla lotta armata degli anarchici dell’IRPGF come una forma di avanguardia rivoluzionaria tipica di moltissimi eserciti guerriglieri emersi nel corso dei secoli. Storicamente il movimento anarchico nel suo complesso (e l’IRPGF nel caso specifico) si è posto e si pone in netto contrasto tanto con la gerarchia militare ed il comando, quanto con l’assunzione del ruolo di avanguardia della rivoluzione (roba da marxisti-leninisti), rifiutando entrambi i ruoli perchè consapevole del carattere sociale del processo rivoluzionario e del fatto che la liberazione totale non può avvenire senza una rivoluzione sociale. Difatti, così come nel Chiapas zapatista, anche in Rojava è fondamentale la partecipazione delle comunità e dei villaggi al fine del trionfo della rivoluzione.

L’IRPGF sembra aver interiorizzato perfettamente gli insegnamenti dell’insurrezione zapatista del 1994 e dell’EZLN e lo dimostra quando sostiene che il ruolo dell’anarchico all’interno di una rivoluzione in senso libertario deve essere al contempo quello del guerrigliero e quello del membro della comunità. Il rivoluzionario anarchico deve essere un combattente per la libertà senza dimenticare di essere parte attiva anche nei progetti e nelle questioni che interessano la società civile. Se le forze guerrigliere anarchiche si lasciassero trasportare da quella che è a tutti gli effetti una necessità strutturale, ossia l’accentramento e l concentrazione di potere, finirebbero per perdere la loro specificità anarchica e liberatrice, sancendo di conseguenza il fallimento della Rivoluzione in senso libertario. L’IRPGF ha una struttura autorganizzata ed orizzontale e questo gli permette di rimanere immune dalla trasformazione in un esercito rivoluzionario che accentra il potere, crea delle gerarchie militari e centralizza la propria autorità. Citando ancora una volta direttamente le parole dei compagni dell’IRPGF “la lotta armata deve sempre avere una correlazione con la comunità, cosa che preverrà la formazione e lo sviluppo di avanguardie e di posizioni sociali gerarchizzate”.

Il contesto della Rivoluzione in Rojava è complesso, non è una novità questa. Gli attori che operano in questo scenario sono molteplici ed eterogenei; alcuni sono decisi a portare a pieno compimento il processo rivoluzionario di natura libertaria e anti-statale, altri sognano ancora uno stato Curdo fondato sui principi del marxismo-leninismo ed altri ancora sembrano disposti a scendere a compromessi con le forze occidentali democratiche. Per quanto riguarda l’IRPGF invece, la sua guerriglia non vuole essere solamente una lotta di difesa della Rivoluzione del Rojava ma aprire la strada ad un più ampio processo rivoluzionario in senso anarchico che si propone come fine quello di abbattere ogni forma di oppressione e di dominazione dell’uomo sull’uomo perpetuate dallo Stato e dal Capitale. Nessuno può sapere come si svilupperà la situazione in Rojava, come proseguirà la rivoluzione o se sopravviverà il progetto di confederalismo democratico applicato dalle comunità autonome curde di Kobane, Jazira ed Afrin, ma possiamo dire con certezza e con speranza, ma senza cedere a facili illusioni, riprendendo per l’ultima volta le parole rilasciate dall’IRPGF “che più anarchici arrivano in Rojava per aiutarci a costruire strutture anarchiche, più saremo influenti ed avremo la possibilità di tramutare i nostri obiettivi in realtà”. Per la Rivoluzione e l’Anarchia!

Il Rifiuto dell’Economia nelle Società Primitive

“L’aspetto caratteristico dell’economia primitiva è l’assenza di qualunque desiderio di trarre profitto”  R.Thurnwald, Economics in Primitive Communities

Le società primitive, ovvero quelle che rifiutano la Stato (riprendendo la tesi di Pierre Clastres), sono state storicamente descritte come società che ignorano l’economia di mercato e che sono immesse in un’esistenza di miseria e arretratezza dominata dall’economia di sussistenza. L’idea classica di economia di sussistenza, retaggio della tradizione e della prospettiva evoluzionista ed etnocentrica occidentale, implica che le società primitive e selvagge, senza Stato, sarebbero incapaci di produrre eccedenze in quanto totalmente occupate nella produzione del minimo indispensabile che garantisce loro la sopravvivenza. E’ questa definizione che costruisce l’immagine, storicamente diffusa e ampiamente accettata ma antropologicamente errata, della condizione di completa miseria della vita dei selvaggi. La domanda sorge quindi spontanea: l’economia delle società primitive è realmente un’economia di sussistenza?

Iniziamo cercando di capire cosa si intende con “economia di sussistenza”. Solitamente con questa definizione si intende affermare che questo tipo di economia permette ad una società di sopravvivere (sussistere per l’appunto), affermando di conseguenza che questa società impiega la totalità delle sue forze per produrre il minimo indispensabile per la sussistenza dei propri membri. Appare banale liquidare la definizione di economia di sussistenza sottolineando la sua natura di economia priva di mercato e incapace di produrre eccedenze, perchè in questo modo non si risponde alla domanda sopra posta e non si giunge alla comprensione dell’economia all’interno delle società primitive. L’idea, ancora una volta evoluzionista ed etnocentrica, che il selvaggio impieghi la maggior parte del suo tempo e la quasi totalità delle sue energie produttive per garantirsi un’esistenza di miseria è perdurata nei secoli, andando di pari passo con un altro pregiudizio altrettanto diffuso e contradditorio, ossia l’idea della natura pigra e oziosa dell’uomo primitivo. Alla luce di questi due pregiudizi antitetici, dobbiamo sceglierne dei due uno: “o l’uomo delle società primitive vive in economia di sussistenza e passa la maggior parte del suo tempo alla ricerca di nutrimento; o non vive in economia di sussistenza e può dunque permettersi di oziare a lungo…” (P.Clastres, La Società Contro lo Stato).

Svariate ricerche etnografiche ed antropologiche, nonchè la quasi totalità delle narrazioni dei primi esploratori europei, concordano sul fatto che la maggior parte dei popoli selvaggi (siano essi agricoltori o cacciatori-raccoglitori), tanto nel continente americano quando nel resto del globo, dedicavano in realtà poco tempo all’attività lavorativa senza per questo morire di fame o lottare quotidianamente per sopravvivere in una condizione di miseria e indigenza. Detto questo, l’economia di sussistenza delle popolazioni primitive collide con la convinzione errata, fondata dal pensiero evoluzionista-etnocentrico, che tali società perdurino in uno stato di ricerca affannosa e a tempo pieno del minimo indispensabile al proprio nutrimento e alla propria sopravvivenza. Si può quindi affermare che una economia di sussistenza non implica che la maggior parte del tempo di una società primitiva venga dedicato all’attività produttiva e di ricerca di nutrimento. Ed ecco che crolla il mito evoluzionista, preso a verità assoluta dalla civiltà occidentale fondata su due assiomi, quello dell’impossibilità dell’esistenza della società senza lo Stato e quella del bisogno imperativo di lavorare, dell’esistenza miserabile del selvaggio collegata all’idea di economia di sussistenza. La definizione di economia di sussistenza inizia così a perdere la sua connotazione negativa di arretratezza e inferiorità.

Definendo quindi l’organizzazione economica delle società primitive come “economia di sussistenza” non si sta più sottolineando un difetto di tali società, la loro mancanza o la loro condizione di arretratezza e miseria, bensì, al contrario, tale definizione della vita economica selvaggia intende marcare il rifiuto di produrre un eccesso inutile che domina queste società. Disponendo di tutto il tempo necessario per sovraprodurre, in realtà le società primitive potrebbero, se solamente lo volessero, aumentare la produzione di eccedenze e di beni e l’accumulazione di un surplus di prodotti. Riprendendo ciò che scrive Jacques Lizot a proposito degli Yanomani, possiamo quindi affermare che le società primitive sono società che rifiutano il lavoro e rifiutano l’economia di mercato, evidenziando il loro essere, al contempo, società del tempo libero e dell’abbondanza (come le definì Marshall Sahlins nel suo Stone Age Economics).

In questo momento subentra un’ulteriore questione: per quale motivo queste società dovrebbero lavorare e produrre di più di quanto basta alla soddisfazione dei bisogni del gruppo? A cosa servirebbero i beni materiali accumulati? Sostanzialmente, anche se può apparire banale, la sovrapproduzione di eccedenze in una società primitiva non servirebbe a nulla poichè queste società ignorano e rifiutano l’economia di mercato, la ricerca di competizione e di profitto, il lavoro alienato e orientato alla produzione di un surplus. Citando nuovamente Pierre Clastres, dobbiamo innanzitutto realizzare che è sempre per costrizione che gli uomini lavorano oltre il soddisfacimento dei propri bisogni, è sempre a causa di un potere coercitivo che fa la sua apparizione all’interno della società il lavoro alienato. L’uomo primitivo non conosce il lavoro alienato, rifiuta il lavoro e la sovrapproduzione perchè la sua attività produttiva è orientata e limitata semplicemente ai propri bisogni da soddisfare. La società primitiva rifiuta in questo modo di alienare il proprio tempo libero dedicato all’ozio, alle feste, ai banchetti e a tutte quelle attività considerate non produttive, per affaticarsi in un lavoro privo di senso e di scopo, ossia la produzione incessante di eccedenze dalle quali trarre un profitto (caratteristica fondante dell’economia di mercato capitalistica).

Il paradigma evoluzionista e l’etnocentrismo occidentale hanno considerato per secoli (eventi come il colonialismo o l’imperialismo ne sono stati la più brutale conseguenza), e in parte considerano tutt’ora, le società primitive, quelle caratterizzate dall’assenza e dal rifiuto dello Stato, come ferme in una fase embrionale delle società più evolute, ossia le società statuali tipiche dell’occidente moderno. Questa presunta arretratezza nell’evoluzione verso lo stadio finale rappresentato dalla civiltà occidentale, fondata sul dogma della necessità dello Stato e dell’economia di mercato, si manifesta quindi, secondo gli evoluzionisti, sopratutto nella sfera economica delle società primitive. In realtà non si tratta affatto di inferiorità o di arretratezza delle società primitive, ma piuttosto di rifiuto da parte di queste società di far emergere la disuguaglianza sociale tra sfruttatori e sfruttati, rifiutando l’emergere del lavoro alienato e della incessante produzione di beni materiali in eccesso.

Nelle società primitive l’economia non è mai sfera autonoma, non è mai economia politica, ed il lavoro non è mai lavoro alienato, altrimenti si assisterebbe alla divisione del corpo sociale in signori e sudditi, in sfruttatori e sfruttati, in dominatori e dominati e la società non sarebbe più primitiva in quanto emergerebbero le due caratteristiche principali delle società non-primitive, il potere politico coercitivo e la disuguaglianza sociale. Avviandoci alla conclusione di questo articolo, mi ritrovo a citare per l’ultima volta Pierre Clastres: “Si potrebbe dire che le società primitive, in questo senso, sono società senza economia per rifiuto dell’economia.” E’ proprio questa volontà di evitare l’emergere del lavoro alienato e di rifiutare l’economia come sfera autonoma dalla società, e di conseguenza di impedire il manifestarsi della disuguaglianza e della divisione del corpo sociale, che caratterizza le società primitive e la loro economia di sussistenza. Alain Caillè, nel suo Critica della Ragione Utilitaria, sostiene che le società primitive si preoccupavano di assicurare la propria coesione piuttosto che di produrre, e che i selvaggi ricercavano il farniente piuttosto che l’incessante accumulazione di beni materiali. Le Società primitive sono quindi società caratterizzate non dalla mancanza di economia di mercato e di Stato perchè ancorate ad uno stadio inferiore del progresso evoluzionista, bensì società che rifiutano il lavoro alienato e la produzione di eccedenze e che lottano incessantemente contro l’emergere de “il più gelido di tutti i mostri”, lo Stato.

 (Guarani-Kaiowa people)

 

Questo articolo vuole essere una sorta di approfondimento di un tema ben più ampio che avevo già provato ad analizzare in un passato articolo (che lascio di seguito per chi volesse approfondire), ossia la nozione di menzognera dell’homo oeconomicus primitivo contrapposta all’uomo in quanto essere sociale, quindi homo sociologicus che rigetta la mentalità economica di massimizzazione del profitto. Come sostiene Marshall Sahlins: “l’economia è una categoria culturale, non comportamentale.”

“La Menzogna dell’Homo Oeconomicus” – Economia, Scambio e Pratica del Dono

 

Lotte Contadine e Rivolte Indigene in Chiapas – I Primi Passi dell’Insurrezione Zapatista

In questo articolo cercherò di raccontare il lungo ciclo di lotte indigene e di rivendicazioni contadine che, nella regione messicana del Chiapas, possono essere lette come gli antefatti dell’insurrezione dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale il 1° Gennaio del 1994; lotte, rivolte e rivendicazioni che hanno reso fertile il terreno per l’insurrezione di un esercito di indigeni e contadini “senza volto” che, emergendo dalla Selva Lacandona con il viso coperto dai passamontagna, diede inizio alla guerriglia (neo)zapatista.

La prima data riconducibile direttamente alla storia dell’insurrezione armata zapatista del ’94 in Chiapas è il 17 novembre del 1983, data in cui sei uomini (tre meticci, tra cui il futuro Subcomandate Marcos, e tre indigeni) si inoltrarono all’interno della Selva Lacandona. Tutti e sei provenivano da una serie di esperienze guerrigliere che erano fallite nel corso degli anni ’70, come ad esempio le FALN (Fuerzas Armadas de Liberaciòn Nacional), organizzazione guerrigliera attiva sul territorio di Ciudad de Mexico e negli stati del Chiapas e di Nuevo Leòn, che furono però sconfitte dalla repressione dell’esercito federale nel febbraio del 1973. Alcuni anni dopo le FALN provarono a riorganizzarsi e si riformarono sotto il nome di FLN, gruppo guerrigliero a cui appartenevano i primi sei membri del futuro Esercito Zapatista. A partire dal 1983 quando i primi 6 guerriglieri si stabilirono nella Selva Lacandona, nell’assoluto silenzio della foresta, si stava iniziando a formare un esercito di indigeni e contadini in armi che avrebbe fatto la sua comparsa sullo scenario messicano (e internazionale) il 1°gennaio del 1994. Un esercito emerso nelle oscure profondità della Selva che secondo i dati e le stime disponibili poteva contare tra i dieci e i quindicimila guerriglieri “senza volto”. Le motivazione che sta alla base del fatto che passarono 10 anni da quando il primo nucleo di guerriglieri sparì all’interno dell’impenetrabile silenzio della Selva Lacandona a quando iniziò l’insurrezione armata dell’EZLN, possono essere ricondotte a due, una di natura più pratica e un’altra di natura “politica” (se così la si vuol intendere): la prima motivazione va ricondotta all’esigenza di aumentare il numero di guerriglieri, mentre la seconda incarna la specificità dell’EZLN, ossia la decisione di passare all’azione armata solamente quando sarebbe stata delle comunità indigene del Chiapas la volontà di ribellarsi alle ingiustizie da secoli subite e di insorgere contro la repressione e le violenze dello Stato messicano.

Dopo questo breve riassunto della prima fase dell’insurrezione zapatista in Chiapas e dell’EZLN, vorrei ora concentrarmi su tutto ciò che è successo nei decenni precedenti in questa regione per quanto riguarda le lotte contadine e le rivolte indigene.

All’inizio degli anni ’80 il movimento contadino messicano si era ormai quasi completamente istituzionalizzato perdendo la sua specificità comunitaria e popolare, non che il suo potenziale rivoluzionario proveniente dal basso, dalle comunità indigene e contadine rurali. L’eclissi delle lotta contadine iniziò con l’illusione della riforma agraria del 1920. Nella seconda metà degli anni ’30 il presidente Làzaros Càrdenas emanò una riforma per la ripartizione della terra che però non fece altro che aumentare il numero di lavoratori rurali, di contadini e di indigeni senza terra. Fu solamente nel 1958 che emerse un nuovo ciclo di lotte contadine che questa volta avevano come nemico non più i grandi possidenti terrieri e i grandi latifondisti, bensì lo Stato ed il partito di governo (il PRI), ritenuti i colpevoli principali della privazione delle terre comunitarie, dell’esclusione sociale ed economica della popolazione contadina-indigena e della repressione poliziesca statale ai danni delle comunità rurali che chiedevano “terra e libertà”, citando le famose parole d’ordine di Emiliano Zapata.

Gli anni ’60 si aprirono con la creazione, nel 1962, di un movimento armato nello stato di Chihuahua che fu però prontamente represso e sconfitto dalle autorità federali nel giro di tre anni. Ma è il 1967 a rappresentare una prima data importante per quanto riguarda la radicalizzazione del movimento contadino messicano; infatti in quell’anno, nello stato di Guerrero, il movimento civico al seguito di Genaro Vazquez si radicalizzò al punto di sfociare in una vera e propria guerriglia. Pochi anni più tardi sempre in questo stato nasce il Partido de los Pobres guidato da Cabanas e sostenuto militarmente dalla Brigada Campesina de Ajusticiamento, il braccio armato delle comunità contadine; il Partido de los Pobres e la Brigada Campesina furono sconfitti solamente nel 1974. Questi due movimento guerriglieri sottolineano tanto la radicalizzazione del movimento campesino quanto l’inizio dell’organizzazione politica e militare del nuovo ciclo di lotte contadine.

Spostando ora il nostro sguardo dal contesto nazionale messicano a quello più locale chiapaneco, l’inizio dell’insurrezione contadina in Chiapas risale all’inizio degli anni ’70, quando le condizioni sociali ed economiche della popolazione indigena e contadina vertevano in una situazione allarmante. L’anno più importante, prima del 1994 con l’insurrezione armata dei guerriglieri bardati dell’EZLN, è sicuramente il 1974, anno nel quale scoppiarono nel giro di pochi mesi due rivolte indigene. Nel mese di aprile la comunità indigena tzotzil di Ciudad Venustiano Carranza diede inizio ad una rivolta armata per combattere le due principali famiglie latifondiste della zona, i Castellanos e gli Orantes, colpevoli di aver sottratto con la forza le terre alle comunità indigene. Quando questa rivolta scoppiò, la repressione dei possidenti terrieri si fece sempre più dura, assassinando e facendo incarcerare gran parte degli insorti. In maggio, invece, le comunità indigene di San Andrès Larrainzar assaltarono alcune fattorie uccidendo una decina di possidenti terrieri. Alcuni mesi più tardi, sempre a Ciudad V.Carranza i comuneros, che si erano visti sottrarre le terre durante gli oltre trent’anni di Porfiriato e le avevano viste consegnare dal regime nelle mani dei latifondisti, decisero attraverso una risoluzione comunitaria di occupare le terre al fine di riprendersele. E nonostante la feroce repressione poliziesca e dei possidenti terrieri nei confronti delle comunità indigene e delle rivendicazioni contadine, il movimento indigeno chiapaneco non si fece abbattere ed anzì continuò a ricorrere alla pratica dell’occupazione delle terre dei grandi latifondisti, costruendo villaggi sui terreni occupati. Fu a questo punto che i possidenti terrieri indurirono la repressione, iniziando ad assoldare sicari con il compito di assassinare gli occupanti, mentre i militari e l’esercito federale erano impegnati nello sgomberare e dare alle fiamme gli insediamenti indigeni sulle terre occupate e sottratte al dominio latifondista.

Altra tappa importante all’interno dell’universo chiapaneco di lotte contadine e rivolte indigene è sicuramente il 12 ottobre 1974, data in cui viene per la prima volta organizzato ed inaugurato il Congreso Indigena (che fu iniziativa statale), che ben presto si tramutò in luogo di denuncia e di autorganizzazione delle differenti comunità indigene del Chiapas e dei movimenti contadini. Il giorno dell’inaugurazione del Congreso Indigena, il 12 ottobre, un gruppo di indigeni di San Juan Chamula, assaltò il palazzo municipale del paese per denunciare un broglio elettorale avvenuto nella loro comunità governata da esponenti politici alleati del PRI (partito di governo sordo alle rivendicazioni delle comunità indigene). La conseguenza più drastica di questo attacco fu la messa al bando del Congreso Indigena, dichiarato di essere sovversivo e di essere luogo di “politicizzazione” delle comunità indigene. In realtà la mossa di dichiarare fuori legge permise alle differenti comunità indigene del Chiapas di creare una serie di nuove organizzazioni, questa volta totalmente indipendenti dalle istituzioni statali e federali; infatti diverse etnie presero la decisione di formare delle organizzazioni indigene autonome che avessero come scopo la lotta per il recupero delle terre sottratte alle comunità dai grandi possidenti terrieri e di non riconoscere e destituire le autorità corrotte ed imposte dallo Stato, richiedendo quindi l’autonomia delle comunità indigene del Chiapas. In questo modo nacquero differenti organizzazioni contadine che facevano della lotta per la terra la loro ragion d’essere, come ad esempio la Alianza Campesina 10 de Abril fondata da contadini indigeni e meticci nel 1976 che riuscì a riappropriarsi di alcune terre agricole comunitarie strappandole dalle mani della CNC (Confederaciòn Nacional Campesina), l’organizzazione ufficiale che gestiva i terreni agricoli comunitari a livello nazionale e legata al partito di governo, il PRI.

Tra la fine degli anni ’70 e gli inizi degli anni ’80 la svolta anticontadina del governo messicano guidato dal PRI si fece sempre più pesante arrivando alla repressione brutale del movimento rurale indigeno; allo stesso tempo la Alianza Campesina 10 de Abril subì la repressione da parte della CNC, organizzazione sindacale che in questi anni si dimostrò essere il maggior alleato dei possidenti terrieri nella lotta contro il movimento contadino e nella difesa del status quo nelle campagne. L’alleanza tra il PRI e la CNC nella repressione delle lotte contadine e nelle rivendicazioni delle comunità indigene, riuscì quindi a sopprimere il potenziale dell’intero movimento che lottava al grido di “terra e libertà”, tanto in Chiapas quanto a livello nazionale. A seguito di questa brutale repressione militare da parte del governo messicano, centinaia di migliaia di contadini e indigeni vennero espulsi dai grandi possidenti terrieri o semplicemente fuggirono in seguito alla sconfitta delle lotte contadine, dirigendosi in massa nell’area intorno alla Selva Lacandona, zona nella quale formarono nuove comunità.

Tutti questi avvenimenti, dalle lotte del movimento contadino alle rivolte e alle ribellioni delle comunità indigene, passando per la brutale repressione da parte dello Stato messicano e da parte dei sicari assoldati dai grandi proprietari terrieri, furono fondamentali per rendere fertile il terreno dal quale germogliarono i semi dell’insurrezione armata dell’EZLN quel primo giorno di gennaio del 1994, quando un numeroso esercito di contadini ed indigeni in armi emerse coraggioso dal profondo silenzio della Selva Lacandona non più per chiedere diritti, autonomia, terra e libertà al governo centrale, ma per rivendicare e prendersi tutto questo dal basso al grido di “Ya basta!”.

 

“Il Diritto Senza Stato” – Andrea Staid

L’assenza di autorità centrali, di tribunali e di un codice scritto non implica l’assenza di un diritto comune. Uno stato di diritto non significa diritto di stato, gli antropologi lo sanno bene. L’antropologia giuridica si è adoperata per far conoscere anche ai giuristi la grande variabilità che caratterizza il campo del diritto nella storia umana, la cui natura non dipende assolutamente da uno stato, da una nazione, ma dalla logica di organizzazione propria di ogni società, quindi anche quella di una possibile società libertaria.
Queste sono le tematiche che Thom Holterman tratta nel suo testo pubblicato dalla neonata casa editrice libertaria Les Milieux Libres dal titolo Le “Regole” dell’anarchismo. Considerazioni anarchiche sul diritto. Un testo, oserei dire, perfetto nella sua forma; poche pagine, scritte in modo molto semplice, senza rinunciare alla profondità e serietà che queste tematiche richiedono. Un saggio che toglie dal campo molti stereotipi che si hanno sull’anarchismo e cerca di rispondere a quelle domande che ci siamo sentiti fare mille volte: una società anarchica è senza regole, senza diritto? Ma l’anarchia è caos?
Per rispondere a queste gettonate questioni che vengono usualmente poste agli anarchici, il testo parte proprio da un’analisi accurata delle ricerche etnoantropologiche sul diritto, affrontando tra gli altri gli studi Micronesiani dell’antropologo del diritto Brian Z. Tamanaha, di Malinowski nelle isole Trobriandesi e quelli di Barton tra gli Ifugao delle Filippine. L’antropologia, studiando le diverse culture del diritto e la strutturazione delle norme che vi sono legate, scioglie il dilemma posto dai giuristi in merito alla questione del diritto di stato.

Studiando il diritto nelle popolazioni indigene anteriori all’influenza occidentale, l’elemento che ci colpisce è appunto che non è assolutamente necessario collegare il diritto allo stato. Holterman nel suo libro ci parla di un diritto consuetudinario come un diritto autonomo, un prodotto della società stessa. Sono le persone che fabbricano la consuetudine, questo spiega perché si dice che il diritto statuale ha un carattere eteronomo; in molte società senza stato la legge è creata dalla comunità, nelle società statuali invece la legge è paracadutata nella società da un’autorità esterna che struttura il potere-dominio.
La ricerca della forma che il rapporto tra diritto e società assume nei diversi contesti ha posto in luce che l’etichetta di giuridico è applicabile a una molteplicità di meccanismi di mantenimento e regolazione di un gruppo sociale e di controllo dei valori essenziali per la riproduzione di una società. Un concetto particolarmente interessante è quello sul diritto interattivo, un diritto, secondo l’autore, il più libertario possibile; seguiamo il suo ragionamento.
Benché la costrizione non sia una categoria riconosciuta all’interno del quadro anarchico, non possiamo tuttavia fare a meno della regolamentazione per proteggerci dall’aspirazione al potere. Dobbiamo dunque regolare il contrappeso contro il desiderio di potere. Possiamo allora parlare della funzione protettiva del diritto in una società libertaria, dove la centralizzazione del potere è sostituita da un coordinamento delle attività giuridiche e il diritto non sarà la volontà dello stato, ma della comunità, un diritto dunque non statuale.
Non si può pensare al fenomeno giuridico in modo universale, ogni società ha le sue applicazioni pratiche del diritto, il sistema giuridico è una codificazione delle relazioni di potere e ogni società le regola in modo differente. Una società libertaria può darsi delle regole e un diritto creato dal basso proprio per evitare l’emergere di un potere coercitivo.
Lo studio antropologico del diritto afferma l’esistenza di regole giuridiche alternative applicabili a una stessa situazione e spinge al riconoscimento di una molteplicità di forme giuridiche operanti anche contemporaneamente; questo è indice del pluralismo che caratterizza i contesti sociali e che svela il diritto come un discorso storico e politico polifonico.

Andrea Staid

“Fuoco alle Galere!” – Una Prospettiva Libertaria in merito all’Istituzione Carceraria

…la prigione annienta tutte le qualità che rendono un uomo adatto alla vita in società. Ne fa un individuo destinato inevitabilmente a tornare in prigione […] Un’unica risposta è possibile alla domanda: «Che cosa possiamo fare per perfezionare il sistema penale?». Niente. È impossibile perfezionare una prigione. Con l’eccezione di pochi trascurabili cambiamenti, non vi è assolutamente altro da fare che distruggerla.” (Petr Kropotkin – Le prigioni e la loro influenza morale sui prigionieri)

Come scriveva A.M Buonanno, “il carcere è anche il professore che lo giustifica, il riformatore che lo vuole più umano, il giornalista che ne tace le condizioni, è il cittadino che lo ignora o lo teme” ed è proprio a partire da questa totale mancanza di presa di posizione critica nei confronti del carcere che ritengo sia utile iniziare da una prospettiva anarchica per mettere in discussione il ruolo e la funzione sociale e politica dell’istituzione carceraria, con il fine non di riformarla rendendo le condizioni di detenzioni migliori e “più umane” (sempre se possa considerarsi umano quello che Dostoevskij, nel racconto che scrisse sulle pareti in cui era detenuto dal titolo “Il diavolo e il prete”, descrisse con queste parole: “questo è l’inferno. Non ne esiste uno peggiore”) ma di distruggere completamente l’istituzione penitenziaria, in una lotta che va di pari passo con l’attacco mortale allo Stato e al Capitalismo, fondamenti della nostra organizzazione sociale e cause del dominio e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Cercando di analizzare l’istituzione carceraria, il suo ruolo sociale e i suoi obiettivi partendo da una prospettiva anarchicha, farò più volte riferimento in questo articolo agli scritti principalmente di Emma Goldman e di Alexandr Berkman, i quali hanno analizzato le due funzioni principali che il carcere dovrebbe perseguire ma che in realtà si dimostrano da secoli un totale fallimento: la rieducazione sociale e la deterrenza.

Possiamo considerare la prigione, l’istituzione penitenziaria, come una protezione sociale? Innanzitutto dovremmo sottolineare come gli individui, a seconda dei casi chiamati criminali, trasgressori della legge, devianti, che finiscono per essere privati della propria libertà e rinchiusi nel “peggiore degli inferni”, subiscano costantemente, giorno dopo giorno, un processo di desumanizzazione volto a degradarli e annullarli nella loro essenza di esseri umani. Tutto questo affinchè, attraverso la brutalità della desumanizzaizone carceraria, la società borghese fondata sue due capisaldi (lo Stato, quindi il dominio dell’uomo sull’uomo, e il Capitalismo, quindi lo sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo) possa sentirsi in qualche modo protetta dai “fantasmi che essa stessa ha creato” (E.Goldman). La domanda che tutti dovremmo porci è la seguente: ha senso che, nonostante le continue dimostrazioni del fallimento delle due funzioni principali dell’istituzione carceraria, essa continui ad esistere, essere perpetuata e legittimata?

Emma Goldman definisce la prigione non solo come un fallimento, ma prima di tutto come un crimine sociale, partendo dall’analisi della natura del crimine dello psicologo e riformatore sociale Havelock Ellis. Costui individua quattro differenti tipologie di crimine: quello politico, quello passionale, quello per follia e quello occasionale. Io mi soffermerò brevemente solo sul primo e l’ultimo. Il criminale politico viene definito da Ellis come la vittima del tentativo di un governo di conservare la propria stabilità e legittimità agli occhi dei suoi sudditi, perciò il criminale politico non è obbligatoriamente da considerare come colpevole di un reato nei confronti della società, quanto piuttosto come un sovvertitore dell’ordine politico-sociale vigente. Per quanto riguarda invece il crimine occasionale, Ellis individua proprio in questa tipologia di crimine la categoria più numerosa della popolazione penitenziaria (almeno della sua epoca). E’ quindi il criminale occasionale che incarna la reale minaccia per l’ordine ed il benessere sociale. A questo punto subentra, logicamente, una domanda: Qual è quindi il motivo che spinge un così gran numero di persone a compiere atti criminali occasionali? La risposta a cui giungono sia Ellis che Emma Goldman non può che essere la seguente: la nostra stessa organizzazione sociale ed economica.

Ellis per sostenere la tesi della nostra organizzazione sociale ed economica come causa del crimine cita due scienzati sociali, lo statistico Quetelet e l’antropologo Lacassagne. Il primo sostiene che la sia la stessa società moderna a predisporre l’individuo al crimine e che di conseguenza i criminali siano solamente i suoi strumenti di esecuzione; il secondo ritiene che sia l’ambiente sociale in cui viviamo e cresciamo a fungere da terreno fertile per la coltivazione dei semi della devianza e della criminalità, arrivando a concludere che “ogni società ha i criminali che si merita”. E la nostra società che si basa sui due assunti principali dell’economia capitalista, ossia incessante accumulazione di capitale e proprietà privata, cause dello sfruttamento, della povertà e dell’esclusione della maggior parte della classe lavoratrice, di cosa si dovrebbe meravigliare quando nove reati su dieci vengono commessi contro la proprietà privata? Come scriveva Kropotkin, “sapendo che la fame di ricchezza, da acquisire con tutti i mezzi possibili, costituisce l’essenza stessa della società borghese” chi può contestare il fatto che l’istituzione penitenziaria sia il mero strumento del Capitalismo e dello Stato per mantenere il privilegio dei pochi ai danni dei molti? La maggior parte dei crimini occasionali sono quindi la conseguenza diretta delle nostre disuguaglianze economiche e sociali, frutto del costante processo di rapina e sfruttamento messo in atto dall’economia capitalista. In fin dei conti non aveva dunque ragione l’anarchico Ravachol quando disse: <<non ci sono criminali da giudicare ma solamente cause del crimine da distruggere>>?

Anarchici dal carcere di San Vittore

Chiudendo la parentesi legata alle cause sociali ed economiche che spingono l’individuo a compiere crimini, vorrei soffermarmi ora sulla funzione punitiva dell’istituzione penitenziaria. Nella pratica quotidiana la società reagisce al crimine attuando un processo di vendetta nei confronti del criminale che si manifesta nel concetto di punizione. L’entità statale, auto-legittimata a detenere il monopolio “legittimo” dell’uso della forza e della violenza, mette in atto un quello che a tutti gli effetti è un vero e proprio atteggiamento vendicativo nei confronti del trasgressore della legge. Quest’ultima, almeno dal punto di vista legale e sociale, impartisce la punizione non per il semplice gusto personale di infliggere dolore al criminale, ma sopratutto per incutere paura nel resto della società, in modo da scongiurare tramite il terrore della punizione l’imitazione dell’atto criminale e deviante (e anche insurrezionale nei confronti dell’ordine sociale, politico ed economico dominante) da parte di un numero sempre crescente di cittadini. Il concetto di punizione è intrinsecamente legato all’idea di libero arbitrio, ossia la credenza, ancora oggi interiorizzata da ogni governo, che l’essere umano in ogni situazione scelga sempre liberamente, e più o meno razionalmente, il bene o il male; perciò a partire da questa idea, quando l’individuo dotato di libero arbitrio sceglie il male, deve subentrare immediatamente la punizione da parte dello Stato. La teoria del libero arbitrio, ancora applicata dallo Stato, è radicata nella convinzione della classe dominante che maggiore è la paura suscitata dalla punizione, più efficace sarà di conseguenza il suo effetto preventivo.

In merito alla stessa tematica, l’anarchico Alexandr Berkman individua una duplice origine della pena inflitta dall’istituzione carceraria, assimilabile a quanto detto sopra, ossia da una parte l’assunto che l’uomo è dotato di libero arbitrio ed è quindi responsabile delle sue azioni, mentre dall’altra parte lo spirito i vendetta che anima la società e che essa coltiva nei confronti del criminale. E’ lo Stato nelle cosi dette “società civili” ha farsi carico del sentimento di vendetta della società, avendo tra i propri doveri appunto quello di punire i criminali, i devianti e i trasgressori della legge. Appare quindi evidente che la pena, considerata in quanto istituzione sociale, non è altro che una forma diversa, considerata più “civile” e legale, di vendetta promossa non più dal singolo individuo, ma dal “più gelido di tutti i mostri” (lo Stato secondo Friedrich Nietzsche) che detiene il monopolio “legittimo” e dell’uso della violenza e della forza. Lo Stato deve quindi punire il criminale per una duplice motivazione: per sanare il sentimento di vendetta della società offesa e affinchè la legittimità della Legge venga rispettata e si perpetui. Di conseguenza, come sostenuto da Berkma, l’essenza della pena è calcolata per soddisfare l’intensità del sentimento di vendetta che la società nutre nei confronti del criminale. Questo forma moderna di “vendetta civile” da una parte condanna a morte, in senso figurato, il nemico della cittadinanza, ma contemporaneamente dall’altra parte genera il nemico della società intera.

All’interno del carcere il criminale subisce quotidianamente un processo di desumanizzazione volto ad umiliarlo, degradarlo, trasformarlo in mero automa privato della propria volontà e sopratutto della propria libertà, divenendo in questo modo un essere non più umano in balia dei suoi carcerieri. Una volta riacquistata la tanto agognata libertà, l’individuo che l’istituzione penitenziaria restituisce alla società è un individuo fortemente svuotato della propria umanità, annichilito nel profondo, che finisce nella maggior parte dei casi nella recidività del crimine, unica sua possibilità di sopravvivenza in un mondo che si dimostra lui avverso e ostile. Questa costante recidività degli ex detenuti evidenzia in maniera marcata la totale inefficacia della funzione di rieducazione sociale che si è soliti attribuire, negli ultimi due secoli, all’istituzione carceraria. Rieducazione sociale che dovrebbe essere finalizzata a restituire alla società un detenuto completamente rieducato alla vita collettiva e sociale, un nuovo essere umano. Peccato che questo, statisticamente parlando, avviene assai raramente. Sopratutto oggi, nell’epoca contemporanea, la presunta necessità dell’istituzione carceraria viene giustificata dalla sua, anch’essa presunta, funzione di rieducazione sociale.

Al termine del penultimo paragrafo ho scritto questa frase: “Questo forma moderna di “vendetta civile” da una parte condanna a morte, in senso figurato, il nemico della cittadinanza, ma contemporaneamente dall’altra parte genera il nemico della società intera.” ed è proprio a questo concetto che voglio ricollegarmi, riprendendo alcuni pensieri del solito Berkman. Il prigioniero detenuto e rinchiuso in carcere vede nello Stato la fonte primaria della sua pena, della sua sofferenza dovuta alla privazione della libertà, finendo così per dichiarare nemici personali i rappresentanti della Legge. Il detenuto iniziare a coltivare odio e rancore nei loro confronti, amplificati dal sentimento di esclusione sociale che egli deve affrontare sia prima, quando è segregato tra le mura del carcere, sia dopo, al momento della sua scarcerazione. In questo modo l’istituzione penitenziaria, che teoricamente avrebbe il compito di rieducare il criminale, non fa altro che accrescere e nutrire i sentimenti di ostilità e odio del detenuto nei confronti della collettività, rendendolo così il nemico di tutta la società. Il criminale inizia a nutrire verso quest’ultima un forte desiderio di vendetta, rea di emarginarlo e di escluderlo, divenendo il suo nemico naturale. Dopo la scarcerazione quindi l’ex criminale si trova a dover affrontare una situazione di esclusione perpetuata dalla società ai suoi danni che lo riduce a scarto umano “contro il quale tutti si rivoltano. E allora lui si rivolta contro tutti” (A.Berkman).

Ritornando nuovamente a Berkman, egli sostiene che la funzione rieducativa dell’istituzione carceraria viene meno poichè la finalità penale-punitiva di tutte le carceri rende impossibile ogni possibile forma di rieducazione e recupero sociale del detenuto. E’ lo stesso concetto di pena che di fatto preclude ogni possibilità di recupero sociale.

Per concludere l’articolo ci tengo a ribadire ancora una volta che io (ma mi permetto di parlare a nome di tutti gli anarchici) in quanto anarchico non auspico certamente alla riforma dell’istituzione penitenziaria verso una forma più “umana” delle condizioni di detenzione dei prigionieri, bensì la totale distruzione di ogni carcere esistente con la conseguente abolizione dell’istituzione penitenziaria stessa, perchè ritengo la lotta anticarceraria una componente fondamentale nella lotta contro lo Stato e contro il Capitalismo, al fine di abolire sia il dominio dell’uomo sull’uomo, sia lo sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. E sopratutto perchè credo fortemente, come disse Ravachol, che non ci siano criminali da giudicare ma cause del crimine da distruggere. E le cause del crimine rispondono al nome di Stato e Capitalismo. Perciò “Fuoco alle Galere” non deve rimanere uno slogan, ma tramutarsi in una concreta pratica di distruzione dell’istituzione carceraria, strumento della classe dominante per mantenere i propri privilegi espropriati al popolo sfruttando la classe lavoratrice.