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Gli Anarchici nella Rivoluzione Messicana: il PLM, i Magonisti e l’Insurrezione Libertaria

“Nessun partito liberale al mondo ha una linea anticapitalista come la nostra, che è sul punto di provocare una rivoluzione nel Messico, e a tanto siamo arrivati senza dire di essere anarchici. Dunque, è tutta una questione di tattica. Dobbiamo dare la terra al popolo, nel corso della rivoluzione, in modo che i poveri non siano ingannati. Non esiste un solo governo capace di fare il bene del paese andando contro gli interessi della borghesia. […] Dobbiamo dare al popolo anche il possesso delle fabbriche, delle miniere, eccetera. Per fare sì che l’intero paese non si rivolti contro di noi, dobbiamo continuare a utilizzare le stesse tattiche che abbiamo praticato con tanto successo: continueremo a chiamarci liberali nel corso della rivoluzione, mentre in realtà propagheremo l’anarchia e compiremo azioni anarchiche. Dobbiamo strappare le proprietà alla borghesia e restituirle al popolo.”

Quando si parla di Rivoluzione Messicana le prime figure rivoluzionarie che ci vengono in mente, anche grazie ad una certa narrazione romantica e romanzata delle loro gesta, sono sicuramente quelle di Emiliano Zapata e di Sancho Villa, protagonisti fondamentali dell’insurrezione rivoluzionaria dei campesinos e della popolazione indigena nelle regioni meridionali del Messico. Raramente invece si pensa a Ricardo Flores Magon, a suo fratello Enrique, a Priscillano Silva e al movimento anarchico di cui erano parte; ed è altrettanto raro che si conoscano le loro gesta rivoluzionarie. E’ proprio a causa di questa tendenza a relegare in disparte le azioni e gli eventi legati al movimento anarchico durante le fasi di preparazione alla Rivoluzione Messicana contro Porfirio Diaz che nell’articolo in questione cercherò di fare un quadro il quanto più possibile completo sugli anarchici messicani, sul Partido Liberal Mexicano e sul movimento magonista. Ma come al solito andiamo con ordine.

La Rivoluzione Messicana scoppiò nel 1910 ed era mossa dalla volontà di grandi porzioni della popolazione messicana di porre fine agli oltre trent’anni di “Porfiriato”, ossia il regime autoritario, violento e oppressivo di Porfirio Diaz, il quale prese il potere nel 1876 e fin da subito cercò di attuare un processo di modernizzazione del paese attraverso l’apertura dell’economia messicana ai capitali e agli investimenti provenienti dall’estero. Durante il regime di Porfirio Diaz il Messico conosce un duplice e diseguale sviluppo: al Nord avviene una forte industrializzazione che porta, di conseguenza, alla nascita della classe operaia urbana; al Sud invece i segni di questa modernizzazione economica si potevano intravedere nel crescente sviluppo dell’agricoltura, sviluppo guidato dai grandi latifondisti e proprietari terrieri e fondato sulla sottrazione delle terre ai contadini e alle comunità indigene. Da questo processo di modernizzazione economica, attraverso l’apertura dell’economia messicana al mercato capitalistico mondiale, emersero quindi due classi sociali sfruttate e prive di diritti, la classe operaia al Nord e la classe dei campesinos al Sud, che sarebbero state il motore trainante della Rivoluzione. Il malcontento di queste due classi sociali, schiacciate dallo sfruttamento dei latifondisti e dei capitalisti e dalla violenza repressiva del regime di Diaz, fu guidato nel processo rivoluzionario da due principali “movimenti” che avevano entrambi l’obiettivo di porre fine al “Porfiriato”: a Nord emerse un esercito di costituzionalisti (che appunto si rifacevano ai principi liberali della Costituzione Messicana del 1857) guidati da Francisco Madero, mentre a Sud il ruolo di leader dell’insurrezione dei contadini e degli indigeni lo prese Emiliano Zapata, il quale chiedeva non solo il rovesciamento di Diaz ma sopratutto riforme agrarie e l’espropriazione e la redistribuzione delle terre alla popolazione.

Ed è proprio in questo scenario dominato da una parte dai costituzionalisti riformisti che volevano semplicemente rovesciare Porfirio Diaz per dare vita ad un nuovo governo maggiormente democratico e dall’altra parte dagli zapatisti che invece sostenevano una maggiore autonomia e maggiori diritti delle comunità contadine e indigene, che è fondamentale porre l’attenzione sull’esistenza di una “terza via rivoluzionaria” che si opponeva al regime di Diaz. Stiamo parlando appunto del movimento anarchico messicano incarnato dalla figura di Ricardo Flores Magon e da suo fratello Enrique. I fratelli Magon nel 1892 danno vita al “magonismo”, un movimento politico rivoluzionario composto da tre elementi: il liberalismo messicano, l’anarchismo di matrice europea e il comunalismo tradizionale indigeno; il magonismo instaura fin da subito forti legami con l’ampia tradizione di lotte di resistenza delle popolazioni indigene sia contro il dominio e lo sfruttamento coloniale, sia nei confronti dell’autorità centrale incarnata dai vari governi messicani rea della povertà, dell’esclusione sociale e politica e della repressione violenta che affliggono gli indigeni. Anni dopo, nel 1905, Ricardo Flores Magon, insieme al fratello e ad altri “magonisti” fondarono il Partito Liberale Messicano (PLM) con l’obiettivo di mettere in atto una rivoluzione totale che toccasse ogni ambito della società.

Nonostante il nome di “partito liberale”, l’ideologia che animava i militanti andava oltre al semplice liberalismo messicano incentrato sulla richiesta di riforme o rivendicazioni dei principi liberali della Costituzione del 1857. Ma sopratutto l’obiettivo principale del PLM, a differenza di quello che fecero con la vittoria della Rivoluzione Messicana i costituzionalisti guidati da Madero, non era quello di sostituire il governo autoritario di Porfirio Diaz con un nuovo governo liberal-democratico, bensì quello di abolire ogni forma di governo in quanto causa del dominio dell’uomo sull’uomo. Ed è proprio questo che smaschera la reale aspirazione dei fratelli Magon e degli altri compagni del PLM, ossia la rivoluzione anarchica vera e propria. Mentre si trovava in carcere, Ricardo Flores Magon scrisse una lettera che riuscì a far arrivare nelle mani dei suoi compagni in clandestinità, nella quale spiegava il motivo di mantenere il nome di “Partido Liberal”: “Se ci fossimo chiamati anarchici fin dall’inizio, nessuno ci avrebbe dato retta. Senza quell’etichetta siamo arrivati a inculcare nella testa della gente idee di odio contro la classe possidente e la casta di governo. […]  Dunque, è tutta una questione di tattica.”  Come scrisse nella lettera in questione Ricardo Flores Magon, “continueremo a chiamarci liberali nel corso della rivoluzione, mentre in realtà propagheremo l’anarchia e compiremo azioni anarchiche”. Appaiono quindi chiare le radici anarchiche del PLM e dell’intero movimento magonista; così come appaiono chiare le analisi del processo rivoluzionario che di li a poco avrebbe scosso il Messico.

Secondo Ricardo Flores Magon infatti il processo rivoluzionario avrebbe dovuto porsi due obiettivi: in un primo momento la rivoluzione avrebbe dovuto abbattere il regime di Porfirio Diaz al potere; in un secondo momento il moto rivoluzionario avrebbe dovuto abolire ogni forma di governo, impedendo che la rivoluzione prendesse il potere nello Stato, di fatto autoestinguendo il proprio potenziale, formando un nuovo governo che per sua stessa natura sarebbe diventato solamente un nuovo strumento di oppressione e sfruttamento a danno delle masse popolari. Ma la Rivoluzione Messicana andò nella direzione opposta rispetto alle aspirazione libertarie dei magonisti e dei rivoluzionari del PLM e infatti, dopo esser riuscita a porre fine al “Porfiriato”, si concluse con l’elezione di Venustiano Carranza (altro leader dei costituzionalisti) nel 1916 che divenne il presidente del Messico dando vita ad un nuovo governo di stampo liberale. E di fatto estinguendo il potenziale rivoluzionario della Rivoluzione Messicana.

Possiamo quindi vedere come il movimento anarchico messicano guidato dal PLM dei fratelli Magon fosse l’esponente più radicale del movimento popolare che originò il processo rivoluzionario sfociato poi nel 1910 nella già citata Rivoluzione Messicana. E’ infatti nel periodo iniziale dell’insurrezione popolare (1910-1911) che i guerriglieri magonisti ebbero il ruolo fondamentale di mantenere vivo il fuoco rivoluzionario contro il tentativo repressivo di Porfirio Diaz.

La base per le azioni, le assemblee e la propaganda del PLM fu individuata da Ricardo Flores Magon nella città di El Paso in Texas, sul confine tra USA e Messico. El Paso rappresentava agli occhi dei magonisti il luogo perfetto dal quale dare inizio ad una rivoluzione realmente anarchica che avesse come obiettivi l’abolizione di ogni forma di governo (lo Stato) e l’abolizione della proprietà privata dei beni e dei mezzi di produzione (il Capitalismo). Infatti è proprio qui che i militanti del Partito Liberale Messicano tentarono di dare vita a quattro sollevazioni libertarie tra il 1906 e il 1912. El Paso dal 1906 divenne anche la sede di “Regeneracion”, il giornale rivoluzionario dei magonisti, vero e proprio strumento di propaganda degli idelai anarchici in vista della sollevazione armata.

Da El Paso gli anarchici messicani iniziarono a discutere il piano per impadronirsi di Ciudad Juarez, città situata subito dopo il confine con gli USA e dalla quale, secondo i magonisti, sarebbe dovuta iniziare l’insurrezione anarchica e sarebbe dovuta essere estesa a tutto il territorio messicano. Il piano per attaccare Ciudad Juarez prevedeva quattro fasi principali: innanzitutto circa duecento magonisti avrebbero occupato Juarez e solo in un secondo momento gli insorti avrebbero preso d’assalto il palazzo del comune, le banche, le caserme e le aziende; successivamente gli insorti avrebbe dovuto sequestrare Ygnacio Ochoa, politico porfirista e uomo più ricco di Juarez, e costringerlo a versare mezzo milione di dollari ai rivoluzionari; infine, una volta preso il totale controllo di Ciudad Juarez, i rivoluzionari magonsiti avrebbero preso il controllo della linea ferroviaria che porta a Ciudad Chihuahua, estendo l’insurrezione anarchica in territorio messicano. L’attacco a Ciudad Juarez che avrebbe dovuto dar inizio ad una vera e propria rivoluzione anarchica doveva essere guidato dal basso, secondo Ricardo Flores Magon, da una federazione di comunità operaie e contadine, unico modo per impedire la formazione di un nuovo governo e la morte del processo rivoluzionario.

Purtroppo questo primo tentativo di insurrezione armata finalizzata alla conquista di Ciudad Juarez fallì. Le cause di questo fallimento vanno individuate nell’operato del console messicano negli Stati Uniti, Francisco Mallèn, il quale era venuto a conoscenza delle riunioni clandestine dei magonisti per organizzare l’attacco a Juarez. A conoscenza di ciò, il governo messicano inviò due ufficiali dell’esercito ad infiltrarsi tra le file del movimento magonista fingendosi simpatizzanti delle idee anarchiche e rivoluzionarie propagandate dal movimento; una volta conquistata la fiducia dei rivoluzionari, i due ufficiali li denunciarono alle autorità decretando il fallimento dell’insurrezione armata verso Ciudad Juarez. Il 19 ottobre del 1906 una ventina di militanti magonisti, tra cui Antonio Villareal (uno dei principali esponenti del PLM), furono arrestati tra El Paso e Juarez. Villareal al momento del suo arresto si mise ad urlare riuscendo in questo modo ad avvisare Ricardo Flores Magon, il quale riuscì a fuggire in direzione della stazione ferroviaria facendo sparire le sue tracce. Lo stesso giorno le autorità di Ciudad Juarez fecero arrestare altri 15 militanti anarchici, tra i quali un altro grande leader magonista, ossia J.Sarabia. Si concluse quindi con l’arresto di alcuni dei maggiori leader del movimento magonista e di decine di militanti rivoluzionari il primo tentativo di insurrezione armata e di conquista di Ciudad Juarez. Ma i magonisti, da buoni anarchici quali erano, non si lasciarono demotivare dalla repressione poliziesca e politica che subirono nel 1906.

Una data importante sulla quale sarebbe un errore non porre la nostra attenzione è sicuramente il 25 febbraio del 1907, giorno in cui Antonio Villareal riuscì a eludere la sorveglianza delle guardie che avrebbe dovuto rimpatriarlo in Messico, fuggendo in California dove si incontrò con il compagno Magon, ormai in clandestinità da quel fatidico 19 ottobre 1906, e con altri compagni del PLM. Questo incontro segna l’inizio della pianificazione di un nuoco tentativo di attaccare Ciudad Juarez. Perciò nel 1908, per niente abbattuti dal fallimento dell’insurrezione armata del 1906, i leader del PLM si riunirono nuovamente a El Paso per tentare un nuovo assalto a Ciudad Juarez, attacco che fu programmato per il 25 di giugno.

Mentre accadeva tutto questo, Ricardo Flores Magon era stato imprigionato in Arizona per aver violato la legge sulla neutralità, e sarebbe rimasto in carcere fino al 1910, anno dello scoppio della Rivoluzione Messicana. I veri leader dell’insurrezione del 1908 devono quindi essere individuati nelle figure di Enrique Flores Magon (fratello di Ricardo), Praxedis Guerrero e sopratutto Priscillano Silva. Dal 1908 il movimento anarchico-magonista iniziò ad utilizzare proprio l’abitazione di Priscillano Silva come base per accumulare armamenti e materiali di propaganda. Il 23 giugno, due giorni prima della data stabilità per l’insurrezione armata, la polizia fece irruzione nell’abitazione di Silva arrestando un gran numero di militanti magonisti e sequestrando tutte le armi trovate. Ancora una volta la collaborazione tra le autorità messicane e quelle USA riuscirò a soffocare l’insurrezione magonista prima ancora che essa potesse esplodere in tutto il suo potenziale rivoluzionario.

Gli eventi che si susseguirono tra il 1905 e il 1910 per mano del movimento magonista-anarchico messicano hanno di sicuro fortemente influenzato il processo rivoluzionario che sfociò poi nella Rivoluzione Messicana contro il regime trentennale di Porfirio Diaz; tuttavia pur costituendo la forza principale di opposizione alla tirannia di Porfirio Diaz, il magonismo alla fine non riuscì a far prevalere il suo avanzatissimo progetto sociale e a prendere la guida dell’insurrezione rivoluzionaria popolare, facendo quindi prevalere la componente costituzionalista di Madero e quella contadina di Zapata, e di conseguenza impedendo o sviluppo di una vera e propria rivoluzione anarchica finalizzata all’abolizione di ogni forma di governo e di ogni forma di proprietà privata, principale cause del dominio dell’uomo sull’uomo e dello sfruttamento dell’uomo. Dopotutto ebbe ragione Ricardo Flores Magon fin dall’inizio quando sosteneva che in Messico, così come in ogni altra parte della terra, qualsiasi processo rivoluzionario finalizzato a sostituire il governo centrale con un nuovo governo (sia esso guidato da un presidente o da una giunta rivoluzionaria) avrebbe avuto come unico esito il fallimento stesso della Rivoluzione. Il risultato è sempre lo stesso, il nuovo governo che nasce dalla rivoluzione avrà la stessa funzione del precedente, fungendo da strumento di dominio, oppressione e sfruttamento. E così è stato in Messico, anche dopo la Rivoluzione.

 

“Avevamo Ragione Noi…” – A Proposito di Anarchismo e Anti-Globalizzazione

“Il dito indicava la globalizzazione e avevamo ragione, ma voi avete visto l’estintore”

20 luglio 2001, Genova. Un ragazzo privato della vita disteso sull’asfalto rovente, un estintore, un assassino in divisa al sicuro nel suo blindato. Una città teatro di una lotta spietata tra chi aveva capito che la globalizzazione avrebbe globalizzato lo sfruttamento e non i diritti e i difensori dell’ordine e della legge che, quel giorno più che mai, indossarono i panni dei carnefici e dei boia per difendere i privilegi e gli interessi del capitalismo neo-liberista. Una città che ha conosciuto la brutale violenza poliziesca per le strade, nelle piazze, alla Diaz, a Bolzaneto. Un movimento deciso a contrastare in ogni modo la creazione di un sistema-mondo basato sulla crescente integrazione economica, politica e sociale di stampo neo-imperialista e neo-liberista.

E avevamo ragione noi. La globalizzazione nella sua forma di capitalismo neo-liberista globale, conferendo il primato al mercato, alle sue leggi e alla merce, si è dimostrata nel XXI secolo per quello che realmente era: la globalizzazione dello sfruttamento della classe lavoratrice mondiale, dei poveri e degli sfruttati; la libertà di movimento per le merci ed il capitale, ma non per le persone;

In seguito a questo incipit che ci permette di delineare a grosse linee il contesto, la domanda che voglio porre ai lettori, e che di conseguenza voglio porre a me stesso, è la seguente: qual è stato e qual è tuttora il rapporto tra anarchismo e movimento anti-globalizzazione?

Innanzitutto è importante sottolineare come gli anarchici abbiano partecipato attivamente sia nelle proteste del 1999 a Seattle che in quelle del 2001 a Genova, dimostrando in questo modo di essere una componente rilevante all’interno del movimento “no global”, prendendo in prestito un termine tanto caro ai media e all’opinione pubblica. Ma, pur vedendo nel concetto astratto di globalizzazione (anche se sarebbe meglio utilizzare il termine “internazionalizzazione) un importante possibilità di sviluppo della coscienza di classe a livello internazionale con conseguente lotta di classe internazionalizzata, gli anarchici si sono sempre situati al di là della semplice dicotomia “Globalisti vs Scettici della globalizzazione. Questo perchè, pur essendo anti-globalisti, noi anarchici non eravamo, e non possiamo essere per nostra natura, dalla parte di quella frangia del movimento anti-globalista di stampo statalista che faceva e fa tuttora leva sulla difesa della sovranità dello Stato-Nazione e delle identità nazionali-culturali (intese come entità immutabili, chiuse e monolitiche) attraverso la retorica della “chiusura delle frontiere”.

Difatti gli anarchici all’interno del movimento anti-globalizzazione si son da subito opposti a quegli aspetti neoliberisti e capitalisti della globalizzazione contemporanea che, per difendere gli interessi e i privilegi dei capitalisti, vanno ad attaccare ferocemente tanto i salari quanto i sistemi di welfare. Secondo gli anarchici sono questi gli aspetti della globalizzazione che possono permettere uno sviluppo a livello globale di una coscienza di classe.

La globalizzazione contemporanea, come già detto, è dominata dalle logiche del libero mercato. Questa globalizzazione economica è la conseguenza principale della crisi del Capitalismo iniziata nel 1973 con lo shock petrolifero. Se non voleva soccombere, il capitalismo necessitava di riformarsi e ristrutturarsi attorno ad un nuovo modello favorevole al libero mercato privo di regolamentazione e di interferenze statali, quello neo-liberista appunto. In questo modo il modello economico neo-liberista si è imposto a livello globale, tanto da poter vedere la globalizzazione economica come il trionfo del capitalismo neo-liberista guidato dalle potenze occidentali (USA in primis) e dagli organismi finanziari internazionali come Fondo Monetario Internazionale (FMI) e World Trade Organization (WTO) creati dagli stessi paesi dominanti del Nor del mondo. La globalizzazione economica di stampo neo-liberista ha quindi imposto a livello mondiale una serie di politiche come la flessibilità della forza lavoro, la privatizzazione, la liberalizzazione del mercato e del capitale, i tagli allo stato sociale, orientate all’interesse della classe dominante incarnata dalla classe capitalista a livello globale.

Come si è detto sopra, noi anarchici siamo anti-globalisti anche se prendiamo le distanze da tutto quello spettro di posizioni scettiche incentrate sulla centralità del ruolo dello Stato-Nazione e a difesa della sua sovranità erosa dal processo di globalizzazione. Infatti secondo gli anarchici lo Stato-Nazione capitalista non è affatto una vittima della globalizzazione capitalista (come sostenuto dagli anti-globalisti statalisti), bensì uno, se non il, principale attore protagonista della globalizzazione economica di stampo neo-liberista. Gli statalisti sostengono che lo sviluppo delle multinazionali e delle istituzioni multilaterali di governance regionale e globale implichi l’erosione della legittimità e della sovranità dei singoli Stati-Nazione. La ristrutturazione neoliberista ha in realtà rafforzato il ruolo dello Stato, in quanto attore che ha reso possibile lo sviluppo di un mercato internazionale del lavoro, un vero e proprio “mercato dello sfruttamento su scala globale”.

In realtà questa posizione statalista non tiene conto della funzione reale e del ruolo che ha lo Stato-Nazione all’interno dell’economia capitalista globale, ossia quello di motore trainante della ristrutturazione economica neo-liberista. Perciò gli statalisti presentano lo Stato come una vittima innocente da difendere da una globalizzazione “brutta e cattiva”, quando in realtà l’entità statale è storicamente riconosciuta come l’attore principale dell’economia capitalista poichè da un lato permette lo sfruttamento della classe lavoratrice e dall’altra difende la proprietà privata dei mezzi di produzione, attraverso il monopolio dell’uso “legittimo” della violenza, difendendo di conseguenza i privilegi e gli interessi della classe dominante, fungendo in questo modo da “cane da guardia” del capitalismo. E questo suo ruolo, anche se leggermente ridimensionato, permane anche all’interno della globalizzazione economica di stampo neo-liberista. Lo Stato-Nazione è quindi parte del problema anziché vittima. Perciò combattere la globalizzazione non può prescindere dall’attaccare i suoi due principali cardini, il capitalismo e lo Stato-Nazione

Per concludere, noi anarchici, che da sempre combattiamo e ci opponiamo tanto lo Stato quanto il Capitalismo, ritenute le due principali fonti di oppressione e di violenza per i lavoratori e per i popoli, vediamo nella lotta contro la globalizzazione la possibilità di uno sviluppo dell’autorganizzazione dei lavoratori su scala internazionale in vista di una lotta di classe internazionalista; sviluppando in questo modo l’opposizione allo stato ed al capitale in vista del trionfo del socialismo autogestito e senza Stato.

Avevamo ragione.‭ ‬Ma non è servito a nulla.‭ ‬Avevamo detto cosa avrebbe causato la globalizzazione e le nostre previsioni si sono puntualmente verificate.‭ Abbiamo combattuto la globalizzazione nel momento in cui cercava di imporsi,‭ ‬a cavallo del passaggio di millennio,‭ ‬a Seattle,‭ ‬a Genova e ovunque ce ne fosse l’occasione.‭ ‬Abbiamo pagato un prezzo altissimo in termini di morti,‭ ‬feriti,‭ ‬arresti,‭ ‬torture e repressione,‭ ‬ma non siamo riusciti ad impedirla.‭ ‬Ed oggi viviamo in un mondo che ne sta pagando le conseguenze.” (Estratto tratto da un articolo di Umanità Nova)

(Anarchici durante il G8 di Genova)

 

Noi della Confederazione Irochese delle Sei Nazioni: Per l’Armonia e la Pace nel Mondo

“Gli Haudenosaunee, o confederazione Irochese delle sei nazioni, sono su questa terra dall’inizio della memoria umana. La nostra cultura è tra le più antiche che ancora esistano nel mondo. Noi ricordiamo ancora i primi atti del comportamento umano. Noi ricordiamo le istruzioni originarie dei creatori della vita a questo luogo che noi chiamiamo Etenoha, Madre terra. Noi siamo i guardiani spirituali di questo luogo. (…)

Al principio ci è stato detto che gli esseri umani che camminano sulla terra sono stati dotati di tutto ciò che è loro necessario per vivere. Abbiamo imparato ad amarci gli uni con gli altri, ad avere un grande rispetto per tutti gli esseri della terra. Ci è stato mostrato che la nostra vita esiste grazie alla vita degli alberi, che il nostro benessere dipende dalla vita vegetale, che noi siamo i parenti più prossimi degli esseri a quattro zampe. (…)

Noi salutiamo ed esprimiamo la nostra riconoscenza alle numerose cose che mantengono la nostra vita: il granoturco, i fagioli, le farine, il vento e il sole. Allorquando le genti smettono di rispettare e di esprimere la loro gratitudine per tutte queste cose, allora tutta la vita comincia ad essere distrutta, e la vita umana su questo pianeta arriva alla sua fine. Le nostre radici sono profonde nella terra dove viviamo. Noi nutriamo un grande amore per il nostro paese, perché il luogo della nostra nascita è là. Il suolo è pieno delle ossa di migliaia di nostri antenati, ciascuno di noi fu creato su queste terre, ed è nostro dovere averne grande cura, poiché da queste terre scaturiranno le future generazioni. Noi proseguiamo il nostro cammino con grande rispetto perché la terra è un luogo estremamente sacro. (…)

A tutt’oggi, i territori che ci restano sono coperti di alberi, pieni di animali e di tutti gli altri doni della Creazione. In questo luogo riceviamo ancora il nutrimento della nostra Madre Terra. Noi abbiamo sottolineato che tutti i popoli della terra non mostrano lo stesso rispetto per questo mondo e gli esseri che esso reca. Il popolo Indoeuropeo, che ha colonizzato le nostre terre, ha mostrato assai poco rispetto per le cose che cerano e mantengono la vita. Noi pensiamo che questi popoli hanno cessato di rispettare il mondo già da molto tempo. Migliaia di anni fa tutti i popoli del mondo credevano nella stessa maniera di vivere, quella dell’armonia con l’universo. Tutti vivevano in accordo con la natura. (…)

Gli europei attaccarono ogni aspetto dell’America del Nord con uno zelo incomparabile. I popoli nativi furono implacabilmente distrutti poiché essi erano un elemento non assimilabile dalla civilizzazione occidentale. (…)
Ma il nostro messaggio essenziale al mondo è fondamentalmente un appello alla presa di coscienza. La distruzione delle culture dei popoli nativi appartiene allo stesso processo che ha distrutto e distrugge ancora la vita su questo pianeta. Le tecnologie e i sistemi di organizzazione sociale che hanno distrutto la vita animale e vegetale stanno distruggendo anche la vita dei popoli naturali. Questo processo è la civiltà occidentale. (…)

Se deve esserci un avvenire per gli esseri viventi su questo pianeta, noi dobbiamo cominciare a cercare le vie di cambiamento. Il processo di colonizzazione ed imperialismo che ha colpito gli Haudenosaunee non è che un microcosmo del processo che ha colpito il mondo.(…) Ciò di cui abbiamo bisogno è la liberazione di tutte le cose che sostengono la vita: l’aria, le acque, gli alberi, tutte cose che sostengono la trama sacra della vita. (…)

Noi siamo impegnati in una lotta di decolonizzazione delle nostre terre e le nostre vite, ma non possiamo compiere questa lotta da soli e senza aiuto. Da secoli sappiamo che ogni azione individuale crea condizioni e situazioni che mutano il mondo. Da secoli ci preoccupiamo di evitare tutte le azioni che non offrono una prospettiva a lungo termine finalizzata all’armonia ed alla pace nel mondo. In questo contesto, con i nostri fratelli e le nostre sorelle dell’emisfero ovest, siamo venuti fin qui per parlare di questi importanti problemi con altri membri della famiglia dell’uomo.”

La confederazione irochese delle sei nazioni

 (Immagine presa da WuMing Foundation – Bandiera della Lega Irochese esposta da due militanti No Tav in Val Susa)

Tratto direttamente dal libro “ Messaggio degli Irochesi al mondo occidentale. Per un risveglio della coscienza”, ripreso direttamente dall’articolo di Andrea Staid per “A Rivista Anarchica”

“Tu non avrai il desiderio del potere, tu non avrai il desiderio di sottomissione” – Tortura e Società Primitiva

“Voi siete dei nostri. Ciascuno di voi è simile a noi, ciascuno di voi è simile agli altri. Ciascuno di voi occupa fra noi lo stesso spazio e luogo: li conserverete. Nessuno di voi è meno di noi, nessuno di voi è più di noi. Non potrete dimenticarlo. Gli stessi segni che vi abbiamo lasciato sul corpo, ve lo ricorderanno continuamente.”

Questo è probabilmente l’insegnamento più importante che la società primitiva imprime ai propri membri. Ma quando parlano di “segni che vi abbiamo lasciato sul corpo”, a cosa fanno riferimento i “selvaggi”? Sarà questa la domanda a cui cercherò di rispondere (riprendendo le tesi di Pierre Clastres esposte nel saggio “Della tortura nelle società primitive”) in questo articolo incentrato sulla pratica del rituale di iniziazione all’interno delle società primitive e sulla funzione sociale della tortura.

La maggior parte delle società primitive conferisce grande importanza ai riti di passaggio attraverso i quali i giovani completano il loro ingresso nell’età adulta, divenendo membri effettivi della comunità. I rituali di iniziazione, che rappresentano quindi l’essenza della vita sociale della comunità primitiva, coinvolgono quasi sempre il corpo dei giovani, corpo che diventa il mezzo di acquisizione di un sapere che la tribù insegna ai giovani; perciò il rito di iniziazione incarna la presa di possesso del corpo dei giovai da parte della società con la funzione di trasmettere a loro un insegnamento da interiorizzare.

Spesso nelle società primitive l’essenza del rituale di iniziazione è la tortura, pratica mediante la quale il corpo dei giovani viene sottoposto al dolore e alla sofferenza, perchè il primo scopo, anche se non quello principale, della tortura è “far soffrire l’iniziando”; sofferenza che risulta sempre essere insopportabile per chi la subisce, anche se l’iniziando deve sopportarla in silenzio. Nonostante questo, il fine della tortura (che all’interno della società primitiva è sempre volta alla ricerca dell’intensità della sofferenza inflitta) non è semplicemente quello di dimostrare il valore dell’individuo nel sopportare la sofferenza ed il dolore, bensì si fa portatrice di una funzione socializzante-pedagogica. Il fine della sofferenza inflitta dalla tortura è infatti quello di insegnare qualcosa ai giovani che si apprestano a diventare membri a pieno diritto della comunità.

Dopo il rituale di iniziazione, e quindi dopo la tortura, passato il dolore, rimangono solamente le tracce di quella sofferenza impresse sul corpo dei giovani sotto forma di cicatrici e ferite. In questo modo la tribù sottolinea il fine principale del rito di iniziazione, ossia quello di marchiare il corpo dei giovani. La società imprime il suo marchio sul corpo dell’individuo sottoposto al rito di passaggio; il marchio rappresenta l’appartenenza dell’individuo al gruppo. Così facendo il corpo diventa memoria dell’insegnamento che la tribù imprime sulla carne dell’individuo, insegnamento che si può sintetizzare così: “tu sei dei nostri e non lo dimenticherai:”.

Possiamo quindi concludere senza cadere in errore che la funzione della tortura è la volontà di manifestare l’appartenenza sociale dei giovani alla tribù. A questo momento è lecito domandarsi (come fece Clastres) se sia necessario passare per la tortura per far si che l’individuo della società primitiva riconosca il proprio valore e si ricordi del valore della coscienza tribale. E l’unica risposta possibile a questa domanda non può limitarsi ad una affermazione o una negazione, bensì deve riconoscere che la funzione principale del rituale di iniziazione (e quindi della tortura) è l’insegnamento che la comunità primitiva impone ai suoi membri: “Tu non vali meno di un altro, tu non vali più di un altro”. Ecco il sapere che la tribù rivela ai propri membri più giovani attraverso i riti di iniziazione. Ecco il sapere che ogni individuo della società primitiva deve interiorizzare attraverso la sofferenza della tortura.

La società primitiva in questo modo detta la sua legge ai propri membri, utilizzando come mezzo sul quale imprimere questa legge fondamentale che fonda la vita sociale della comunità, i corpi e la carne degli stessi membri della società. Questo perchè la legge, inscritta sul corpo e nella carne degli membri della comunità, manifesta il completo rifiuto della divisione sociale da parte della società primitiva; il rifiuto di un potere separato dalla società che farebbe emergere la divisione e la gerarchia, eventi nefasti da sempre contrastati ed evitati dai selvaggi, all’interno della società primitiva. Citando direttamente Clastres: “la legge primitiva, insegnata crudelmente, è un divieto di disuguaglianza, di cui ciascuno si ricoderà.”

Avviandoci alla conclusione di questo articolo, se accettiamo i parametri dell’antropologia classica, le società primitive (o arcaiche che dir si voglia) sono caratterizzate dalla mancanza di scrittura, che implica di conseguenza l’assenza di una legge scritta separata dalla società, una legge che si fonda sulla relazione di comando-obbedienza e quindi sulla divisione sociale, in sintesi la legge dello Stato. Ed è appunto scongiurando l’emergere di questa legge separata e lontana dalla società stessa, fondatrice della disuguaglianza e della gerarchia, che la legge primitiva si pone i netta opposizione alla legge dello Stato. Citando nuovamente Clastres: “Il marchio sul corpo, uguale su tutti i corpi, enuncia: tu non avrai il desiderio del potere, tu non avrai il desiderio di sottomissione“. E questa legge indivisa può esprimersi solamente in uno spazio a sua volta indiviso, ossia il corpo stesso dei membri della comunità. Per concludere risulta quindi evidente come la società primitiva, impedendo la separazione tra società e legge, cerca di scongiurare il rischio dell’emergere della disuguaglianza, della gerarchia e di quella relazione di comando-obbedienza che fonda il potere politico delle società dello Stato.

“Il Dovere di Parola” – P.Clastres

 

“Parlare presuppone anzitutto il potere di parlare, o meglio, l’esercizio del potere assicura il dominio della parola: soltanto i signori possono parlare; ai sudditi il silenzio del rispetto, della venerazione e del terrore. Parola e potere intrattengono rapporti tali che il desiderio dell’una si realizza nella conquista dell’altro. Principe, despota o capo di Stato, l’uomo di potere è sempre non solo l’uomo che parla, ma la sola fonte di parola legittima: parola immiserita, parola povera, certamente, ma ricca d’efficacia, perchè si chiama comando e non vuole che l’obbedienza dell’esecutore. Potere e parola, estremi, ciascuno per sè, inerti, non sussistono che l’uno nell’altro, ciascuno è sostanza dell’altro e se il perdurare della coppia sembra trascendere la Storia, ne alimenta tuttavia il movimento: si dà evento storico quando, abolito ciò che li separa e li condanna, quindi, all’inesistenza, potere e parola si instaurano nell’atto stesso del loro incontro. Ogni presa di potere è anche acquisto di parola.

S’intende che tutto ciò concerne in primo luogo le società fondate sulla divisione: padroni-servi, signori-sudditi, dirigenti-cittadini. Il segno primordiale di questa divisione, il suo luogo privilegiato di manifestazione, è il fatto massivo, irriducibile, forse irreversibile, di un potere avulso dalla società nel suo insieme, poichè soltanto alcuni dei suoi membri lo posseggono, di un potere che, separato dalla società, si esercita su di essa e, all’occorrenza, contro di essa. Ciò a cui ci riferiamo è l’insieme delle società statuali, dai dispotismi più arcaici ai più moderni Stati totalitari, passando attraverso le società democratiche il cui apparato statale, per quanto liberale, rimane nondimeno il lontano possessore della violenza legittima.

Vicinato, buon vicinato, della parola e del potere: suona chiaro ai nostri orecchi da gran tempo avvezzi a intendere quella parola. Nè si può disconoscere questo insegnamento decisivo dell’etnologia: il mondo selvaggio delle tribù, l’universo delle società primitive, o anche (è la stessa cosa) delle società senza Stato, offre stranamente alla nostra riflessione questa alleanza già individuata, ma nelle società statuali, fra il potere e la parola. Sulla tribù regna il capo, il quale regna altresì sulle parole della tribù. In altre parole, e particolarmente nel caso delle società primitive amerindiane, gli Indiani, il capo (l’uomo di potere) detiene anche il monopolio della parola. Fra i selvaggi non si deve domandare: chi è il vostro capo? bensì: chi fra voi è colui che parla? Signore delle parole: così molti gruppi chiamano il loro capo.

Sembra dunque impossibile concepire separatamente il potere e la parola poichè il loro legame, chiaramente metastorico, non è meno indissolubile nelle società primitive che nelle formazioni statuali. Sarebbe tuttavia poco rigoroso fermarsi ad una determinazione strutturale di questo rapporto. Infatti la divisione radicale che attraversa le società, reali o possibili, secondo che siano con o senza Stato, non può non interessare il modo in cui potere e parola risultano connessi. Come si presenta questa connessione nelle società senza Stato, ce lo mostra l’esempio delle tribù amerindiane.

Qui si manifesta una differenza, la più evidente e, nello stesso tempo, la più profonda, nella coniugazione della parola e del potere: se nelle società statuali la parola è il diritto del potere, nelle società senza Stato, al contrario, essa è il dovere del potere. O, in altri termini, le società amerindiane non riconoscono al capo il diritto di parola perchè egli è il capo, ma esigono dall’uomo destinato ad essere capo che egli dia prova del suo dominio sulle parole. Parlare è, per il capo, un obbligo assoluto: la tribù vuole ascoltarlo: un capo silenzioso non è più capo.

Ma non ci si inganni: non si tratta del gusto, pur cosi vivo fra i selvaggi, per i bei discorsi, per il talento oratorio, per la magniloquenza. Non è questione di estetica, ma di politica. Nell’obbligo imposto al capo di essere uomo di parola, traspare infatti tutta la filosofia politica della società primitiva, si manifesta il vero spazio che vi occupa il potere – spazio che non è quello che si potrebbe credere. Ed è la natura di questo discorso, alla ripetizione del quale vigila scrupolosamente la tribù, è la natura di questa parola autorevole, che ci indica il luogo reale del potere.

Che cosa dice il capo? Che cos’è una parola di capo? E’, anzitutto, un atto ritualizzato. Quasi sempre il leader si rivolge al gruppo quotidianamente, all’alba o al crepuscolo. Disteso sulla sua amaca, o seduto vicino al fuoco, egli pronuncia ad alta voce l’atteso discorso. E la sua voce ha certo bisogno di potenza, per riuscire a farsi intendere. Nessun raccoglimento infatti, quando parla il capo, nè silenzio, ma ciascuno continua tranquillamente, come se niente fosse, ad attendere alle sue occupazioni, La parola del capo non è detta per essere ascoltata. Paradossalmente, nessuno presta attenzione al discorso del capo; o meglio, si finge la disattenzione. Se il capo, come tale, deve sottostare all’obbligo di parlare, le persone a cui egli si rivolge non sono invece tenute che a far mostra di non ascoltarlo.

E, in certo senso, non vi perdono, se così si può dire, nulla. Perchè? perchè il capo, nella sua prolissità, non dice letteralmente nulla. Il suo discorso consiste, quanto all’essenziale, in una celebrazione ripetuta più volte, delle norme di vita tradizionali: “I nostri avi si trovarono bene vivendo come vivevano. Seguiamo il loro esempio e in questo modo condurremo insieme un’esistenza pacifica”. Ecco pressapoco a che cosa si riduce un discorso di capo. Si comprende allora come esso non susciti alcun interesse in coloro a cui è rivolto.

Che cosa significa in questo caso parlare? Perchè il capo della tribù deve parlare proprio per non dire nulla? A quale domanda della società primitiva risponde questa parola vuota, che emana dal luogo del potere visibile? Vuoto è il discorso del capo appunto perchè non è discorso di potere: il capo è separato dalla parola, perchè è separato dal potere. Nella società primitiva, nella società senza Stato, il potere non si trova presso il capo: perciò la sua parola non può essere parola di potere, d’autorità, di comando. Un ordine è proprio ciò che il capo non può impartire, il tipo di pienezza rifiutato alla sua parola. Di là dal rifiuto d’obbedienza, che seguirebbe immancabilmente a un tale tentativo da parte di un capo dimentico del proprio dovere, non tarderebbe a porsi il rifiuto di riconoscimento. Il capo così folle da pensare, non tanto di abusare di un potere che non possiede, quanto all’uso stesso del potere, il capo che vuole fare il capo, viene abbandonato: la società primitiva è il luogo del rifiuto di un potere separato, perchè essa stessa, e non il capo, è il luogo reale del potere.

La società primitiva sa, naturalmente, che la violenza è l’essenza del potere. E in questo suo sapere è radicata la preoccupazione di mantenere costantemente separati il potere e l’istituzione, il comando e il capo. Il campo stesso della parola assicura la demarcazione e traccia la linea di confine. Costringendo il capo a muoversi nell’elemento della parola, cioè nell’estremo opposto della violenza, la tribù si assicura che tutte le cose restino al loro posto, che l’asse del potere si volga sul corpo esclusivo della società, e che nessuno spostamento delle forze possa mai coinvolgere l’ordine sociale. Il dovere di parola del capo, quel flusso costante di parola vuota che egli deve alla tribù, è il suo debito infinito, la garanzia che impedisce all’uomo di parola di diventare uomo di potere.”

“Il Dovere di Parola” è un saggio scritto da Pierre Clastres, apparso inizialmente nell’autunno del 1973 in “Nouvelle revue de psychanalyse”.