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La Scoperta e il Tentativo di Colonizzazione Norrena dell’America

Karlsefni e i suoi navigarono verso nord e trovarono cinque skrælingar vestiti con giacche di pelle, che dormivano, e avevano con sé un contenitore con un miscuglio di midollo spinale e sangue. Pensarono fossero stati banditi dalla loro gente e li uccisero” (tratto dalla Saga di Erik il Rosso¹)

Trovo sia fondamentale ai fini dell’articolo che segue una breve digressione sul concetto di colonialismo. Con la nozione di colonialismo, da un punto di vista storico e antropologico, intendiamo definire quel fenomeno che porta un determinato popolo e/o cultura ad occupare un territorio allo scopo di sfruttarne economicamente le risorse naturali e sociali. Storicamente il processo coloniale è inscindibile dal costante incontro-scontro tra cultura dei colonizzatori e cultura delle popolazioni native locali. Quindi possiamo concludere che con il termine colonialismo vogliamo sottolineare un processo  di sfruttamento economico dei territori e di subordinazione culturale e politica delle popolazioni colonizzate.

Quando pensiamo a quell’evento storico conosciuto come scoperta dell’America ci vengono immediatamente in mente un nome e una data: Cristoforo Colombo e il 1492. La storiografia occidentale dell’epoca coloniale ha trasmesso ai posteri l’impresa di Colombo sottolineandone, in un’ottica profondamente etnocentrica dell’epoca, il primato dell’approdo nel nuovo mondo. In realtà, oltre a rigettare personalmente il concetto stesso di “scoperta” che ha profonde radici con una visione etnocentrica e colonialista della storia, possiamo affermare con certezza che non fu Colombo il primo europeo ad approdare sul continente americano. E che se proprio di scoperta dell’America si vuol parlare la data dev’essere spostata dal 1492 a pochi anni prima dell’anno 1000.

In accordo con alcune saghe islandesi incentrate sul racconto delle esplorazioni dei popoli norreni come la Saga di Erik il Rosso o la Saga Groenlandese, la cui stesura originale viene datata dagli storici intorno al XIII secolo, possiamo affermare che la scoperta dell’america e il conseguente primo tentativo (fallito) di colonizzazione del continente sono da attribuire ai popoli originari della regione scandinava meglio conosciuti con il nome di norreni o vichinghi. Inoltre la prova archeologica più importante che testimonia la veridicità di quanto raccontato nelle differenti saghe islandesi sulla scoperta e sul tentativo di colonizzazione del continente americano da parte degli esploratori norreni, è sicuramente rappresentata dal ritrovamento di alcune tombe vichinghe presso il sito di l’Anse aux Meadows, scoperto nel 1961 dall’archeologa norvegese Anne Stine Ingstad e dal marito esploratore Helge Ingstad.

Come raccontato nella Eiríks saga rauða, possiamo stabilire che nel 985 Erik Thorvaldsson, meglio conosciuto come Erik il Rosso, partito dall’Islanda, raggiunge per la prima volta le coste meridionali della Groenlandia e vi fonda i prmi insediamenti coloniali norreni che dureranno per cinquecento anni. Intorno agli stessi anni le saghe raccontano che un esploratore di nome Bjarni Herjòlfsson salpò dal sud-ovest dell’isola groenlandese e avvistò per la prima volta le coste del continente americano. Il definitivo approdo sulle coste settentrionali dell’America avvenne intorno all’anno 1000 ad opera del secondogenito di Erik il Rosso, Leif Erikson, il quale divenne a tutti gli effetti il primo esploratore vichingo a sbarcare sul suolo americano, addirittura quattro secoli prima di Cristoforo Colombo.

Sempre prendendo come fonte principale le saghe medievali islandesi che narrano della colonizzazione del continente americano, notiamo che il nome che gli esploratori norreni diedero a questi nuovi territori scoperti fu quello di Vinland, ovvero “terra dei pascoli”. Ricerche storiche e archeologiche hanno stabilito che Leif Erikson approdò nelle regioni settentrionali del Canada e più precisamente nell’odierna Isola di Terranova. Oltre alla scoperta del Vinland, le saghe descrivono altri due territori: Helluland, letteralmente “terra delle pietre piatte”, che gli storici identificano con l’Isola di Baffin e Markland, traducibile come “terra delle foreste”, che si pensa sia l’odierna regione del Labrador.

 

Dopo la scoperta dei territori del Vinland, ebbe inizio quello che possiamo non erroneamente definire come il periodo di colonizzazione vichinga del continente americano. A differenza però del territorio groenlandese in cui le colonie e gli insediamenti norreni ebbero facile successo e durarono per mezzo secolo, la situazione nel nuovo mondo si dimostrò più ostica. Qualsiasi progetto di conquista coloniale si è trovato storicamente a dover farei conti con la problematica questione del rapporto con l’altro e possiamo dunque individuare due tipologie di comportamento adottate dai popoli colonizzatori: da una parte gli indigeni vengono visti come esseri umani diversi, selvaggi ed inferiori e questa loro condizione di permanenza in uno stato di “non-civiltà” giustifica il loro annientamento e il loro sfruttamento; dall’altra parte le popolazioni native vengono riconosciute come uguali, dove per uguali si intende aventi una dignità umana, e perciò meritevoli di essere assimilate forzatamente alla cultura dominante del popolo colonizzatore. In entrambi i casi l’atteggiamento coloniale è orientato alla distruzione della cultura indigena.

Anche i vichinghi al seguito di Leif Erikson si trovarono ad affrontare la difficile situazione di incontro-scontro culturale con i popoli nativi delle zone canadesi in cui erano approdati. Skraelingar è il termine dispregiativo con cui i colonizzatori norreni iniziarono a definire i popoli nativi della Groenlandia prima e dell’Artico Canadese poi e significa letteralmente “barbari, selvaggi”. Una volta giunti su territorio del Vinland, i Vichinghi iniziarono a stabilire piccoli insediamenti di coloni al fine di sfruttare le risorse naturali dei nuovi territori. Dopo la scoperta e l’approdo nel nuovo continente, le saghe raccontano che lo stesso Leif Eriksson trascorse l’inverno del 1001 sulle coste settentrionali dell’Isola di Terranova. Nel 1004 è Thorvald Eriksson, fratello di Leif, a giungere nuovamente nei territori del Vinland con appena trenta uomini e a passare l’inverno in quello che fu chiamato Leifsbodarna, letteralmente “il campo di Leif”. I rapporti tra colonizzatori norreni e i popoli indigeni dei territori settentrionali canadesi non furono semplici e fin dall’inizio furono caratterizzati da forti tensioni e ostilità. E’ sempre nel 1004 infatti che avviene il primo scontro tra i coloni vichinghi e i cosiddetti skraelingar, di cui abbiamo testimonianza nella Grœnlendinga saga, che terminò con l’uccisione di Thorvald Eriksson per mano indigena. Un periodo di profonda ostilità caratterizzò i rapporti tra i coloni e la popolazione nativa dopo questo fatto, al punto che il tentativo di colonizzazione del Vinland fu presto abbandonato dai norreni che decisero di tornare verso i territori groenladesi in cui gli insediamenti erano maggiormente consolidati.

L’ultima volta che viene menzionata Vinland nelle saghe islandesi più volte citate in questo articolo risale al 1121. Non furono solamente i difficili rapporti con le popolazioni indigene che decretarono presto il fallimento del tentativo di colonizzazione norrena dei territori canadesi, ma anche l’incapacità di adattarsi ad un territorio e un clima inediti che necessitavano di tecniche di caccia e coltivazione differenti da quelle a cui erano abituati. E’ cosi che presto l’economia degli insediamenti vichinghi nel territorio del Vinland inizia a collassare e con essa collassa anche il tentativo di colonizzazione e conquista del nuovo mondo.

Ora, quando salparono dal Vinland, ebbero vento da sud e raggiunsero il Markland, e trovarono cinque Skraelingar: uno era un uomo con la barba, due erano donne, due bambini. La gente di Karlsefni catturò i bambini, ma gli altri fuggirono e scomparvero nel terreno. Allora presero i bambini con sè, insegnarono loro a parlare e li battezzarono. (tratto dalla Saga di Erik il Rosso²)

NOTE

¹,²  passaggi tratti dalla Saga di Erik il Rosso riportati nell’opera Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci di Matteo Meschiari

Alcol, Città e Case come Macchine da Guerra Coloniali

Si potrebbe definire la storia dell’umanità come un eterno conflitto tra i popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e le comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi. Stiamo difatti parlando di due universi culturali e antropologici ben definiti nelle loro differenze e che sono sempre entrati in conflitto nel corso dei secoli, spesso perché i primi hanno obbligato i secondi a diventare come loro, abbandonando così uno stile di vita nomade e di conseguenza uno specifico mondo culturale di riferimento. Quando e dove i popoli cacciatori-raccoglitori si sono rifiutati di mutare le loro abitudini o hanno posto resistenza, le pratiche coloniali messe in atto dalle società sedentarie erano sempre le stesse: isolamento, sfruttamento e sterminio. O vieni assimilato dalla cultura dominante, quella agricola-allevatrice, oppure il tuo destino, cacciatore-nomade, è la morte. Commetteremmo un grave errore nel caso pensassimo che questo scontro sia qualcosa di relegato nei tempi antichi della rivoluzione neolitica, poiché la perdita della propria identità sociale e culturale con annessi usi, costumi e tradizioni, è una problematica reale sentita da molti popoli ancora oggi, dalle regioni subartiche alle foreste amazzoniche.

Questo scontro tra due antropologie così differenti avviene anche su un terreno fondamentale per ogni comunità umana, ovvero come abitare il territorio, come pensarsi  nel paesaggio, come pensarsi nello spazio, come costruire le case e di conseguenza come strutturare la propria identità culturale e la propria cosmologia. Pensarsi paesaggio e pensarsi casa sono dunque due aspetti fondamentali nella formazione dell’identità culturale dell’individuo e della comunità, soprattutto per quelle culture nomadi abituate ad incorporare nella loro concezione e definizione di abitazione anche lo spazio esterno e naturale.

In questo articolo farò riferimento a tre culture di cacciatori nomadi differenti come esempio del ruolo che hanno giocato, nel processo di colonizzazione europeo, l’alcol e l’idea occidentale di abitare e di casa. Queste tre culture sono i Sami norvegesi, gli Inuit canadesi e gli Inuit stanziati in Groenlandia, la cui storia coloniale è trattata in modo sublime nell’ottimo Artico Nero, saggio-romanzo scritto dal geografo-antropologo Matteo Meschiari la cui lettura ha ispirato profondamente la stesura di questo articolo.

Sami

Leggendo varie produzioni etnografiche in merito alle culture indigene dell’artico possiamo notare come tali popolazione condividano un tratto architettonico comune nella costruzione delle loro abitazioni, ovvero la struttura assiale entrata-focolare. Questa è ben visibile nel kote, tipica dimora dei Sami. Il kote ha una pianta circolare divisa in due luoito (semilune) lungo l’asse che unisce l’entrata al focolare in mezzo chiamato arran. Tra le due semilune c’è una fascia divisa idealmente in uksa, che va dalla soglia al focolare, e in passjo, che va dal focolare al fondo della tenda. Questa divisione non è solamente architettonica bensì riflette il sistema di valori e dei ruoli vigenti nella cultura e nell’organizzazione sociale dei Sami e in particolare l’opposizione “uomo-donna”.

Esistono regole rigide che guidano i movimenti interni al kote e son tutti fondati su un sistema di opposizioni laterali (di genere) e verticali (generazionali). La struttura del kote ha dunque una funzione ben precisa all’interno della cultura sami poiché ha un compito organizzante, da forma sia a spazi concreti che a spazi mentali, in poche parole riflette e al contempo costruisce la cosmologia di questo popolo. È nella ripetizione quotidiana dei gesti all’intento dello spazio della tenda che si realizzano e stabilizzano, rafforzandosi, i valori della società sami. Questo schema di valori e gesti non rimane però confinato all’interno dello spazio domestico della tenda e infatti l’individuo lo ritrova una volta uscito dal kote riflesso nell’ambiente naturale che si staglia attorno a lui, nei paesaggi e nel cosmo. Si tratta di un’ordine immanente nel mondo abitato dai Sami, uno schema binario in cui agiscono forze complementari.

Il colonialismo europeo ed occidentale si è servito di tanti elementi per assoggettare e distruggere le culture native in giro per il globo, ma dobbiamo porre la nostra attenzione sul ruolo che hanno avuto due elementi in particolare: l’imposizione di un concetto differente di abitare e di abitazione e l’introduzione dell’alcol. Questi due elementi distruggono cosmologie e strutture che dominano il mondo e la società indigena, aprendo la strada per la fine di una civiltà e di una cultura.

Matteo Meschiari definisce l’alcol come un malware culturale, ovvero un elemento che distrugge un’epistemologia di tipo cosmologico, sostituendola con un’altra di tradizione capitalista e secolarizzata. La struttura cosmologica dei Sami, per esempio, binaria e complementare viene così distrutta e sostituita da un nuovo sistema simmetrico e competitivo, creando uno scompenso nella percezione della realtà e nella percezione di se stessi in relazione ad essa, poichè la realtà sami non è dominata da simmetrie e competizione.

Sempre prendendo ad esempio la cultura Sami, l’alcol importato dai colonizzatori europei e scandinavi ha introdotto nella struttura mentale e cognitiva di questo popolo l’appiattimento tipico del modello dialettico occidentale: un sistema binario non più votato alla complementarietà bensì allo scontro, al conflitto e all’esclusione. Nel sistema cognitivo e culturale Sami le coppie di opposti uomo|donna, terra|acqua, mare|tundra, ecc. erano coppie si di opposti ma dotate di un principio dinamico, un terzo elemento che rendeva il sistema binario realmente teso a completarsi piuttosto che allo scontro. Per fare degli esempi: fra terra e acqua c’era l’aria, tra tundra e mare c’era la foresta, tra uomo e donna c’era lo sciamano (entità in grado di mutare forma). Questi attori di frontiera o, come li definisce Meschiari, geografie di transizione, vengono distrutti dal modello sedentario ed agricolo tramite l’arma coloniale dell’alcol e attuando un processo di appiattimento dell’universo cognitivo di una cultura nomade come quella dei Sami in direzione di una simmetria dialettica tipicamente occidentale sintetizzabile in “elemento A vs elemento B“.

Questa simmetria dialettica votata allo scontro invece che alla complementarietà deriva da una forma mentis di tipo commerciale e mercantile occidentale, quella del “dammi che ti do”, che si scontra con l’antropologia del dono delle società primitive, specialmente quelle di cacciatori-raccoglitori nomadi, fondata sul mutuo appoggio e su uno scambio che non è mai di natura commerciale, bensì mitica, sociale o religiosa. Avviene così uno scontro profondo tra la simmetria e la competizione tipiche di un’epistemologia occidentale prima mercantile e ora capitalista e la complementarietà che fonda e domina la cosmologia primitiva di una cultura nomade.

 

Per comprendere meglio cosa intendo quando sostengo che la casa e l’abitare siano stati usati come armi culturali durante la colonizzazione, distruggendo non solo usi e abitudini, ma intere cosmologie di popoli primitivi e di culture nomadi possiamo portare un esempio storico neanche così lontano nel tempo come si potrebbe pensare.

Nuuk, Groenlandia

Nel 1970 la Danimarca, nazione che ha tutt’oggi il controllo della regione della Groenlandia, inizia ad esportare sull’isola l’idea di città europea e occidentale, imponendo quindi un modo di pensarsi nello spazio e nel passaggio totalmente estraneo alla cultura nomade della popolazione nativa. Quando parliamo di città troppo spesso ci soffermiamo unicamente ad osservarla dal punto di vista architettonico o come semplice agglomerato di edifici, ma in realtà il concetto stesso di città nasconde una questione di carattere culturale ed identitaria di fondamentale importanza . La città in realtà riflette un preciso modo di pensarsi luogo, spazio, paesaggio e questo preciso modello di pensarsi-casa riflette una storia e una cultura che è propria dell’occidente capitalista moderno, non delle culture nomadi abituate a comprendere nella concezione di spazio domestico il mondo esterno e naturale. Restando però sempre al 1970, stando ai dati, possiamo notare un aumento elevato del tasso di suicidi proprio in Groenlandia, soprattutto in centri “urbani” costruiti ex novo dai danesi come Nuuk.

Il concetto di citta imposto colonialmente in terra groenlandese, distruggendo in questo modo secoli di cosmologia e universi cognitivi nativi che riflettevano una cultura incentrata sul movimento nomadico, è disastroso per gli Inuit. Il cosmo ricorsivo e dinamico tipico del pensarsi nel mondo degli Inuit viene difatti, con brutalità, sostituito con qualcosa di claustrofobico e distruttivo come può esserlo solamente la casa concepita in un’ottica europea e occidentale. La città, utilizzata come strumento di oppressione culturale, ci pone dunque di fronte a due questioni fondamentali: anzitutto, per il popolo cacciatore-nomade nativo che la subisce, essa costituisce un problema pratico di adattamento ad uno stile di vita che non riconosce come proprio e che collide con il proprio pensarsi nello spazio e nel mondo. In secondo luogo la città rappresenta allo stesso tempo uno strumento di riprogrammazione dell’identità culturale e di alienazione. I giovani Inuit groenlandesi vivono sulla loro pelle la fine di una cultura tradizionale e di una cosmologia ancestrale, quindi sono i soggetti che pagano il prezzo più alto nei processi di ridefinizione dell’identità culturale, trovando spesso come unica risposta il suicidio. La modernità coloniale rappresentata ed imposta tramite la città ha così distrutto una cosmologia ancestrale.

Un altro esempio che può tornarci utile per comprendere l’utilizzo dell’idea di abitare e di città tipiche della modernità occidentale come macchine da guerra coloniali può darcelo due eventi drammatici avvenuti in Canada. Nel 1953 il governo canadese, con la scusa della ricollocazione a fin di bene, decise di trasferire sette famiglie inuit della comunità di Inukjuak a duemila chilometri di distanza, obbligandole a stanziarsi a Ellesmere e Cornwallis Island. La comunità inuit di Inukjuak così come le altre native del territorio canadese, avevano uno stile di vita nomade in quanto cacciatori di caribù e il trasferimento in un ecosistema totalmente differente da ciò che erano abituati da secoli, mise a dura prova la loro sopravvivenza in un ambiente a loro sconosciuto e dominato dall’oscurità che durava mesi. Le sette famiglie furono costrette a cambiare completamente stile di vita, da una cultura fondata sulla caccia al caribù ad una fondata sulla foca e sul beluga. Questo pone un problema di natura identitaria, di identità culturale del singolo e della comunità, la questione del chi sei precede quella del cosa fai.

Contemporaneamente, in un arco di tempo compreso tra il 1950 e il 1958, il governo canadese decise di trasferire forzatamente alcune comunità di Ahiarmut stanziate sulle sponde del fiume Kazan nella zona dell’Ennadai Lake, distruggendo così una cultura di cacciatori nomadi di caribù e trasformando tali comunità in cacciatori di pellicce asserviti agli interessi della Hudson Bay Company. L’economia di sussistenza basata sul caribù degli Ahiarmut, tramite la deportazione, viene distrutta e sostituita con un’economia di stampo capitalista, introducendo nella cultura della comunità concetti come profitto e scambio mercantile. Dagli anni ’60 in terra canadese gli Inuit vengono progressivamente obbligati a vivere nelle tipiche case dell’uomo bianco e secondo un modo di pensarsi nello spazio e nel paesaggio tipico di una cultura sedentaria come quella occidentale moderna. Difatti tra il 1955 e il 1968 i governi canadesi che si sono succeduti hanno mantenuto una linea di continuità politica nell’imporre agli Inuit l’abbandono del loro stile di vita nomade e di conseguenza il loro modo abitare lo spazio e il paesaggio, obbligandoli a vivere nelle tipiche case occidentali. Il passaggio da uno stile di vita nomade ad uno sedentario è un problema anzitutto culturale, poichè gli Inuit si trovarono ad abbandonare un modo di abitare comunitario in abitazioni fatte di uno spazio unico, condiviso strutturato su più stanze collegate, per sostituirlo con una casa mononucleare, escludente verso il paesaggio naturale esterno; dall’alloggio comunitario, riflesso di una cultura nomade in cui il comunitarismo prevale sull’egosimo economico, si passa alla proprietà privata, riflesso di una cultura capitalista occidentale.

Il movimento nomadico dei popoli cacciatori-raccoglitori come gli Inuit canadesi o groenlandesi incorpora il paesaggio naturale nella loro visione di spazio domestico. Questa cosmologia viene distrutta dall’imposizione coloniale della cultura e dello stile di vita sedentario dell’occidente moderno. Il processo di sedentarizzazione dei popoli nomadi ha comportato nella brutale storia coloniale una trasformazione estrema nel concepire lo spazio domestico e la casa. Mentre per i popoli nomadi il concetto di casa riflette una volontà di comunicazione e comunione con il mondo esterno e con la natura, pensando al paesaggio come parte dello spazio domestico e pensandosi come parte stessa del paesaggio, la casa occidentale rappresenta uno strumento di chiusura ed esclusione verso l’esterno, una chiusura non solo fisica e mentale, bensì culturale e persino economica. Una cultura nomade di cacciatori come quella Inuit, fondata sulla reciprocità, vene distrutta dall’introduzione della casa occidentale e dall’imposizione coloniale di abbandonare uno stile di vita, e con esso una cosmologia, basato sul pensarsi in comunione e complementarietà con il paesaggio naturale. Imponendo agli Inuit la sedentarizzazione e le nuove case occidentali, viene distrutto un’aspetto fondante della loro organizzazione sociale, ovvero l’intenso regime di visite che serve a rinsaldare la comunità. Citando direttamente Meschiari: <<La gente se ne sta per conto suo. Fine della condivisione, fine del dono, fine del mutuo appoggio. La casa, un tempo rifugio aperto e inclusivo, è diventata un apparecchio allogeno di cancellazione e riprogrammazione culturale>>.

Per concludere, abbiamo dunque osservato come le case e di conseguenza il modo di pensarsi nello spazio tipico delle culture sedentarie, in particolare quella occidentale moderna, abbiano funzionato nel processo coloniale di sottomissione e distruzione delle culture native prettamente nomadi come vere e proprie armi culturali con cui si distruggono identità e cosmologie ancestrali. Nell’eterno conflitto tra la cultura dei popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e quella delle comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi, l’alcol, il concetto di casa e quello di città sono dunque stati utilizzati come vere e proprie macchine da guerra coloniali per cancellare e distruggere culture nomadi abituate ad un modo totalmente differente di pensarsi nello spazio e nel mondo.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

  • MESCHIARI Matteo, 2016, Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci, Exorma Edizioni
  • TURI Johan, 1991, Vita del Lappone, Adelphi Edizioni
  • RASMUSSEN Knud, 2018, Aua, Adelphi Edizioni

 

 

Comunità Libere, Autonome ed Autogestite nel Brasile dell’Epoca Coloniale

Una delle pagine più dolorose e disumane della storia dell’uomo è stata senza ombra di dubbio la tratta degli schiavi dal continente africano verso il “Nuovo Mondo”, evento logicamente coinciso e conseguente al primo periodo coloniale che ha interessato fortemente l’America Latina e tutto il continente americano nel suo complesso. Difatti è nel corso della colonizzazione forzata del centro-sud America che le potenze europee, Spagna e Portogallo su tutte, riversarono milioni e milioni di africani nelle nascenti piantagioni, nei campi e nei latifondi che prosperavano dalla Costa Rica all’estremo sud della Patagonia, per farli lavorare come schiavi anche grazie alla loro prestanza fisica e alla loro maggiore resistenza alle malattie dell’uomo bianco rispetto ai nativi amerindiani.

Nel corso dei decenni però iniziarono ad aumentare le ribellioni e le insurrezioni degli schiavi africani nei confronti delle autorità coloniali, ribellioni che spesso erano seguite da vere e proprie evasioni e fughe dai territori sotto dominio spagnolo o portoghese. E’ proprio in Brasile, il più grande territorio sotto controllo coloniale dei portoghesi, che queste ribellioni e fughe da parte degli schiavi africani si moltiplicarono e divennero sempre più forti a partire dal XVI secolo. Una volta fuggiti dai latifondi e dalle piantagioni di monocolture gli schiavi ribelli iniziarono così a creare insediamenti e comunità libere nelle profondità della foresta amazzonica e nella sua impenetrabile vegetazione. Queste comunità autonome ed autogestite presero il nome di quilombos e incarnarono un’importante forma di resistenza alla schiavitù messa in atto dagli schiavi africani che si erano ribellati al giogo della prigionia e dello sfruttamento dei latifondisti, dei grandi proprietari terrieri e delle autorità coloniali portoghesi.Tradizionalmente i quilombos venivano fondati nelle periferie delle regioni che contavano un’alta concentrazione di schiavi, lontani dai nascenti grandi centri urbani, così come dalle capitali dei distretti e delle regioni dell’amministrazione portoghese. Dall’essere inizialmente degli insediamenti liberi costruiti quasi esclusivamente da schiavi neri fuggiaschi, ben presto i quilombos divennero vere e proprie comunità autogestite e autonome che potevano contare su una popolazione estremamente eterogenea formata non solo da ex-schiavi, ma anche da emarginati, ribelli, ricercati e indios.

All’interno di questo tipo di comunità si potevano osservare dei tratti e dei caratteri fortemente libertari e comunisti. Difatti si può notare come fosse assolutamente inesistente ogni forma di proprietà privata sulla terra, la quale era di proprietà della comunità intera o il fatto che le varie comunità cercarono di abolire la circolazione del denaro. Inoltre un altro tratto che trovo sia di fondamentale importanza, sopratutto per il contesto storico in cui le numerose esperienze dei quilombos sono avvenute, è il fatto che all’interno di queste comunità i “rappresentanti politici”, o “capi”, venivano scelti tramite elezioni libere e avevano un ruolo prettamente simbolico che rispecchia in parte le tesi di Clastres in merito ai “capi senza potere”, ovvero coloro che hanno il compito di parlare a nome della comunità ma che al contempo non detengono nessun potere coercitivo per imporre la propria autorità e il proprio volere sulla società.

Il quilombo più importante e interessante, passato alla Storia per la formidabile lotta di resistenza che ha messo in atto nei confronti dei tentativi di soppressione violenta da parte dell’esercito coloniale portoghese, è certamente il Quilombo di Palmares, si dice fondato intorno al 1580 da una principessa africana resa schiava al termine di una fuga e di una ribellione che era riuscita ad organizzare appena sbarcata nel porto di Recife. Stanziato negli attuali stati dell’Alagoas e del Pernambuco, nelle regioni del nord-est del territorio brasiliano, il Quilombo di Palmares divenne nei primi anni del seicento meta della maggior parte degli schiavi di origine angolana che decidevano di ribellarsi e di scegliere la strada dell’evasione e della fuga dalle piantagioni dei grandi proprietari terrieri. Inoltre i pochi racconti che si possono trovare in merito all’esperienza e alla storia di questo particolare quilombo sostengono che nel periodo di maggior espansione la popolazione si aggirava intorno ai trenta mila individui. Si può quindi notare quale e quanta importanza rivestisse questa comunità libera, autogestita e autonoma sia agli occhi degli ex schiavi neri, sia a quelli delle autorità coloniali portoghesi che non potevano certamente accettare l’esistenza di simili focolai di ribellione e autonomia sparsi su tutto il territorio brasiliano, che sarebbero potuti diventare facilmente d’esempio per milioni di altri schiavi africani ancora costretti al lavoro forzato nei campi e nei possedimenti agricoli dei grandi latifondisti.

Già intorno al 1600 iniziarono quindi le spedizioni dei coloni e dell’esercito portoghese alla ricerca degli schiavi africani che fuggivano dalle fazendas per rifugiarsi nei quilombos. E’ sempre intorno ai primi del Seicento che avvenne un evento di fondamentale importanza per comprendere appieno quanto sarebbe accaduto alle varie comunità autonome di ex schiavi di lì a poco e al Quilombo di Palmares in particolare. Difatti è proprio in questo periodo che la Compagnia Olandese delle Indie Occidentali decise di espandere i propri possedimenti commerciali e di ampliare le proprie rotte mercantili, inviando flotte alla conquista della regione del Pernambucano, ancora sotto dominio portoghese. Gli olandesi riuscirono ad invadere i territori a nord-ovest del Brasile e questo momento di destabilizzazione permise a molti schiavi africani ancora sfruttati nelle piantagioni e nei grandi latifondi di fuggire e rifugiarsi nel Quilombo de Palmares. Iniziarono quindi intorno agli anni ’40 del Seicento anche le missioni militari olandesi volte ad attaccare e reprimere la comunità ribelle di Palmares, senza però ottenere alcun successo. Intanto nel giro dei dieci anni successivi i portoghesi riuscirono a sconfiggere gli olandesi e a riprendere il controllo del nord-ovest del territorio brasiliano.

Arriviamo così al 1678, anno in cui il governatore della Capitania de Pernambuco, dinanzi all’evidenza dell’estrema difficoltà riscontrata nel reprimere il quilombo, nonchè avendo avuto riprova della tenacia e dell’ardore combattivo dei suoi abitanti, deciso di avanzare una proposta di pace e di instaurare delle trattative con il “capo-portavoce” di Palmares, Ganga Zumba. Il governatore del Pernambuco offrì a tutti gli schiavi africani la totale libertà a patto che il quilombo accettasse di perdere la propria autonomia politica assoggettandosi e riconoscendo l’autorità della corona portoghese. Zumbi, un giovane di Palmares che aveva avuto esperienza diretta del trattamento che i portoghesi riservavano ai neri ribelli essendo stato rapito all’età di 15 anni, si dimostrò presto diffidente e insofferente dinanzi alla proposta di sottomettersi all’autorità portoghese in cambio della libertà, anche perchè nei quilombos gli schiavi neri erano a tutti gli effetti uomini liberi. Il motivo principale però del malumore di Zumbi a tale proposta era un altro; difatti il giovane rigettava fortemente l’idea che fosse conferita la libertà ai neri di Palmares da parte dei portoghesi, quando questi ultimi avrebbero continuato a mantenere il regime della schiavitù in tutto il restante territorio brasiliano. In questo susseguirsi ravvicinato di eventi databili intorno al 1680, il giovane Zumbi, spodestando Ganga Zumba e assumendo la leadership politica e militare del quilombo di Palmares, promise di continuare la resistenza e la ribellione contro il dominio portoghese e lo schiavismo. Per mantener fede alle sue parole, il giovane leader iniziò ad organizzare la resistenza armata contro le truppe portoghesi guidate da Domingos Velho e da Vieira de Melo oramai pronte ad avanzare verso Palmares per reprimere nel sangue e distruggere Macaco, il mocambo (“villaggio”) principale del quilombo. Nel 1694 viene sferrato l’attacco finale da parte dell’esercito portoghese; a Macaco Zumbi dimostrò tutta la sua preparazione tattica e le sue capacità di leadership, riuscendo ad organizzare più di duecento uomini armati (quasi totalmente schiavi africani) che seppero tenere testa alle offensive brutali dei militari portoghesi per ore. Alla fine però le truppe portoghesi riuscirono a vincere la resistenza tenace degli schiavi neri e dopo 94 anni di autonomia, libertà e autogestione si poteva considerare terminata per sempre l’esperienza ribelle del Quilombo di Palmares.

La storia dei quilombos e delle ribellioni degli schiavi africani nei primi anni dell’epoca coloniale in America Latina è stata per troppo tempo dimenticata (volutamente o meno) e sono stati innumerevoli i tentativi di cancellarla, ma la loro importanza è assolutamente innegabile in quanto dimostrazione che si poteva combattere la schiavitù formando delle società in cui tutti gli uomini si potevano considerare liberi ed eguali tra loro e in cui la proprietà privata della terra non esisteva. Questa è la storia delle comunità libere, autonome e autogestite fondate dagli schiavi africani ribelli e fuggiaschi nel Brasile del XVI secolo e della loro resistenza alle violenze del colonialismo portoghese e alla disumanità dello schiavismo.

Resistenze Indigene – L’Insurrezione dei Kanaki

Il 24 settembre del 1853 l’ammiraglio Febvrier des Pointes firmò l’atto di adesione della Nuova Caledonia alla Francia dando così inizio al dominio coloniale francese su questa isola melanesiana e sul popolo nativo dell’isola, i Kanaki. Una delle prime decisione prese dall’amministrazione coloniale francese fu quella di suddividere l’isola in cinque distretti, sovvertendo completamente l’organizzazione sociale e politica originaria dei Kanaki che, a causa della sua assenza di forme anche embrionali di strutture governative e di Stato, può essere definita fondamentalmente anarchica. Inizia in questo modo il processo di colonizzazione della Nuova Caledonia e la conseguente militarizzazione dei territori occupati per difendersi dalle incursioni e dalle rivolte dei nativi che, logicamente, non accettavano la sottomissione forzata all’amministrazione francese e l’obbedienza all’autorità coloniale che non erano disposti a riconoscere. Questa serie di rivolte e insurrezioni portarono in poco tempo alla quasi totale sottomissione forzata delle popolazioni di etnia kanaka della parte settentrionale della Nuova Caledonia.

Atai, leader dell’insurrezione dei Kanaki contro il dominio coloniale francese

Dal 1856 fino al 1876 ogni regione dell’isola era percorsa quasi annualmente da insurrezioni e rivolte contro i colonizzatori francesi. Ma è solamente nel 1878, inizialmente nelle località di Bouloupari e di La Foa ma poi diffusasi a tutta l’isola, che scoppiò quella che può essere definita a tutti gli effetti l’insurrezione più importante del popolo Kanaki all’occupazione coloniale francese. Per la prima volta le numerose tribù kanake decisero di unire le loro battaglie e presentarsi organizzate anche sul piano “militare”; dopotutto si era giunti ad un punto di non ritorno per i Kanaki: o ribellarsi all’autorità coloniale per continuare ad esistere in quanto uomini liberi oppure soccombere al dominio francese e rischiare seriamente di scomparire. Dopo numerosi e sanguinosi scontri, nonostante la loro pratica di guerriglia invisibile fatta di agguati e ritirate nelle fitte e impenetrabili foreste della Nuova Caledonia, l’esercito coloniale francese ebbe la meglio sui coraggiosi guerrieri kanaki e questo avvenne principalmente per due motivazioni: da una parte la supremazia militare dell’esercito francese è assolutamente innegabile, dall’altra parte è altrettanto fondamentale sottolineare il tradimento dei Baxea di Canala e degli Houaiflou, due tribù kanake che nel momento cruciale dell’insurrezione decisero di abbandonare lo scontro e allearsi con il padrone francese. Fu proprio a causa di questo tradimento che l’esercito francese riuscì ad assassinare Atai, il  leader che guidò la rivolta del popolo kanak.

Con l’uccisione brutale di Atai, che venne decapitato, e di altri leader, l’insurrezione kanaka fu presto e facilmente domata dai francesi. Come di consueto nella triste e nefasta (per i popoli extraeuropei) storia del colonialismo europeo, la repressione degli insorti da parte dell’esercito francese in Nuova Caledonia fu disumana e spietata tanto da poter parlare senza problemi di una vera e propria volontà di sterminio dell’etnia Kanak; gli insorti furono condannati a morte tramite fucilazione e i campi e le coltivazioni, così come i villaggi, furono dati alle fiamme. La società kanaka non esisteva praticamente più, sconvolta dalla rottura di ogni legame con la propria terra e privata delle risorse economiche tradizionali. Nell’assoluto disinteresse di distinguere tra ribelli e collaborazionisti, l’amministrazione coloniale francese portò quasi totalmente a compimento il genocidio dei Kanaki, spopolando intere regioni della Nuova Caledonia e scrivendo in questo modo una delle pagine più atroci della storia del colonialismo europeo.

Il Processo di Emancipazione delle Donne Zapatiste

I Primi Passsi dell’EZLN

La mattina del 1°Gennaio 1994 un numerose esercito formato principalmente da indigeni di etnia tzotzil, tzeltal e tojolobal emerse dall’oscurità impenetrabile della Selva Lacandonda in Chiapas, Messico. Fu questo l’inizio della Rivoluzione Zapatista guidata per dall’Ejercito Zapatista de Liberaciòn Nacional (EZLN), che per dodici giorni tenne sotto scacco il governo e l’esercito messicano in una vera e propria guerra di guerriglia nei territori e nei villaggi del Chiapas.  L’EZLN dimostrò fin da subito di essere un esercito particolare non solo perché formato quasi esclusivamente da indigeni, ma perché nel suo processo rivoluzionario ha incorporato una serie di pratiche radicate e sopravvissute nel corso dei secoli nelle comunità indigene chiapaneche come le forme di democrazia diretta e di autogoverno o le assemblee comunitarie nelle quali vengono prese le decisioni politiche. La base della rivoluzione zapatista è quindi sempre stata e continua essere il rispetto per le comunità indigene, per le loro forme di organizzazione sociale, economica e politica e per la loro cultura; non a caso l’EZLN tende a definirsi come il braccio armato delle comunità e perciò auspica la sua dissoluzione nel momento in cui verranno raggiunti gli undici punti per cui combatte (terra, giustizia, casa, educazione, libertà, sanità, indipendenza, lavoro, alimentazione, pace, democrazia). Auspicando la propria dissoluzione l’EZLN dimostra il suo totale disinteresse nella presa di potere e soprattutto il carattere indigeno della sua rivoluzione che pone al centro e al di sopra di tutto le comunità. L’EZLN è insorto non per impossessarsi del potere, piuttosto per affermare la dignità e l’esistenza delle comunità indigene che continuano a resistere e lottare e di conseguenza per affermare il valore della cultura indigena.

Lo zapatismo ha rappresentato fin dall’inizio per le donne indigene del Chiapas una possibilità di riscatto e di radicale cambiamento della loro condizione di oppressione, discriminazione ed esclusione. La lotta delle donne indigene all’interno delle comunità autonome zapatiste e nell’EZLN rappresenta una vera e propria resistenza nella resistenza; un processo di emancipazione che è stato lento, difficile e certamente non privo di ostacoli ma che, come vedremo più avanti, ha raggiunto degli obiettivi importanti per la situazione sociale, politica ed economica delle donne indigene del Chiapas e in parte di tutto il Messico. Del resto la lotta per la parità di genere, l’uguaglianza e i diritti delle donne ha sempre ricoperto un ruolo centrale all’interno del processo rivoluzionario portato avanti dall’EZLN. Fu lo stesso subcomandante Marcos a ribadire in più di un’occasione che l’intento degli zapatisti non era quello di affermare la priorità della lotta per la terra rispetto alla lotta di genere, bensì che le due forme di resistenza e di lotta si sarebbero dovute sviluppare l’una accanto all’altra. Solamente in questo modo la rivoluzione zapatista avrebbe realmente raggiunto il suo scopo, ossia la creazione di un mondo nuovo.

 

Condizioni della Donna Indigena nelle Comunità del Chiapas

Storicamente nel contesto messicano e principalmente in Chiapas la situazione e la condizione delle popolazioni indigene è stata ed è tuttora caratterizzata da esclusione ed emarginazione costante, nonché di vera e propria violenza e di oppressione da parte governativa. E’innegabile che le donne indigene, essendo oppresse tra gli oppressi e ultime tra gli ultimi, si trovino in un ruolo ancora più svantaggiato e sentano sulle loro spalle il peso di una triplice forma di emarginazione e discriminazione rispetto agli uomini. Questa triplice forma di oppressione è dovuta principalmente alla loro condizione di genere, seguita da quella di classe e appunto quella etnica. Se gli uomini sono discriminati e oppressi in quanto indigeni e poveri, oltre queste due caratteristiche le donne devono subire la pesante discriminazione legata al loro essere donne.

Nello Stato del Chiapas, così come nel restante territorio messicano e ugualmente nel resto del mondo latino americano, le donne indigene, principalmente di etnia tzotzil e tzeltal, all’interno delle comunità e della società sono confinate alla sfera lavorativa domestica e relegate a svolgere compiti ritenuti tradizionalmente “da donna” come l’accudimento dei figli, la coltivazione dei campi, la preparazione dei pasti. Anche per quanto riguarda la vita politica delle comunità la donna è stata spesso marginalizzata ed esclusa; basti pensare al fatto che nelle comunità indigene più tradizionali chiapaneche le assemblee nelle quali vengono prese le decisioni politiche per tutta la società sono riservate ai soli uomini adulti ancora oggi.

Successivamente all’Insurrezione Zapatista del 1994, tanto nei territori autonomi e nelle comunità zapatiste quanto all’interno dell’EZLN, il ruolo della donna ha subito una vera e propria trasformazione, rappresentando una vera e propria rivoluzione nella rivoluzione. Durante i primi passi dell’insurrezione zapatista la partecipazione politica e militare delle donne indigene del Chiapas è stata fondamentale; difatti all’interno dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale potevamo trovare una donna come Ana Maria nel ruolo di maggiore. Fu proprio quest’ultima a guidare e comandare il battaglione che il primo gennaio del ’94, in piena insurrezione zapatista, fece irruzione nel villaggio di San Cristobal de Las Casas occupandolo per svariati giorni. La più grande rottura delle donne indigene con la tradizione comunitaria, con la condizione di sottomissione e subordinazione che caratterizzava la loro esistenza nelle comunità è avvenuta proprio all’interno dell’EZLN. Nell’Esercito Zapatista, che risulta essere una delle organizzazioni rivoluzionarie armate latinoamericane che conta la maggiore presenza di donne al suo interno, quasi il 30% (Zibechi, 1998), la donna col tempo è riuscita a raggiungere una condizione di parità assoluta, di rispetto e di libertà che nelle comunità più tradizionali potevano solo immaginare. Nonostante ciò il loro percorso di emancipazione è stato complicato e ancora oggi non può certamente dichiararsi concluso.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne e la Convenzione delle Donne di San Cristobal

Prima ancora dell’insurrezione armata dell’EZLN è fondamentale sottolineare una data di importanza storica nel processo di emancipazione delle donne indigene in Chiapas. Difatti nel marzo del 1993 fu approvata la Ley Revolucionaria de las Mujeres che da lì in avanti costituì la base per la lotta verso l’uguaglianza e la parità di genere. Tale legge aveva come scopo principale quello di garantire il diritto all’autonomia personale, all’emancipazione e alla dignità di ogni donna indigena all’interno delle comunità del Chiapas. E’proprio grazie a questa legge che oggi le donne indigene zapatiste hanno la possibilità di partecipare a tutti i livelli della vita politica, economica e sociale dei territori autonomi zapatisti e delle comunità di cui fanno parte.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne presentava inizialmente solo dieci punti; dieci punti che potrebbero sembrarci scontati se li osserviamo filtrati dalla nostra esperienza occidentale, ma che per le donne indigene rappresentarono una vera e propria trasformazione in senso rivoluzionario della loro condizione di oppressione e discriminazione. Questa Legge, tuttora in vigore nei territori autonomi zapatisti del Chiapas, prevede una serie di diritti che per la prima volta sono stati decisi e scritti dalle stesse donne indigene all’interno delle loro assemblee comunitarie, risultando essere quindi la diretta emanazione delle loro volontà e delle loro aspirazioni. I dieci punti che componevano la prima stesura della legge ci dimostrano un cambiamento radicale nel percorso di emancipazione e di affermazione del ruolo della donna; difatti nel testo della legge si parla del diritto delle donne a partecipare alla lotta rivoluzionaria, del diritto di lavorare e ricevere un salario, del diritto all’educazione, alla salute e al poter scegliere il proprio compagno, fino ad arrivare alla possibilità per la prima volta di prendere parte attiva alle questioni di vitale importanza per la comunità, la possibilità di ricoprire incarichi di natura politica e di natura militare all’interno dell’EZLN.

La partecipazione politica delle donne nelle comunità è sempre stata marginale, ma con la stesura e l’entrata in vigore della Legge Rivoluzionaria è avvenuta una radicale inversione di rotta. Le donne hanno preso coraggio e coscienza del loro ruolo rivoluzionario, hanno iniziato a partecipare alle assemblee, alle manifestazioni, a parlare pubblicamente e soprattutto a ricoprire incarichi e ruoli politici all’interno delle comunità di appartenenza. Dopo i primi dieci punti scritti nel testo della Legge del 1993 le donne zapatiste, pienamente coscienti del loro nuovo ruolo di cambiamento sociale, hanno voluto ampliare le loro richieste di emancipazione e di autonomia personale proponendo trentatré nuovi punti tra cui troviamo la parità assoluta di diritti tra i generi, il diritto di non essere più violentate o aggredite dagli uomini senza che questi ultimi vengano puniti e soprattutto il diritto di possedere la terra. Quest’ultimo punto è in realtà fondamentale nel momento in cui si pensa alla triplice oppressione delle donne indigene, precisamente in questo caso all’oppressione di classe, e alla loro condizione di dipendenza economica dall’uomo.

Di fondamentale importanza nel processo di emancipazione delle donne indigene fu anche la Primera Convenciòn Estatal de Mujeres Chiapanecas tenutasi nel giugno del 1994 a San Cristòbal. In questa assemblea, che ha visto la partecipazione quasi totale di donne indigene, si è discusso e formulato un documento nel quale venivano ampliati i discorsi e le rivendicazioni di genere già presenti nella Legge Rivoluzionaria delle Donne. Nel documento in questione si mise per iscritto la volontà di diffondere e incoraggiare una cultura fondata sull’uguaglianza e la giustizia finalizzata ad eliminare la subordinazione e la discriminazione che determinano il modo in cui le donne indigene costruiscono e percepiscono i loro ruoli sociali così come le loro identità; inoltre le donne indigene che hanno partecipato all’assemblea di San Cristòbal hanno apertamente preso posizione contro la struttura patriarcale che domina tanto le istituzioni dello Stato messicano quanto le relazioni interne alle comunità e alle famiglie. Per la prima volta le donne indigene del Chiapas, con il documento emerso da questa assemblea, hanno preso coscienza della loro triplice oppressione: di genere, di etnia e di classe.

.Femminismo Comunitario e Decolonizzazione del Pensiero Femminista

Se è innegabile che già in epoca pre-colombiana non si potesse parlare di assoluta parità di genere all’interno delle diverse comunità indigene latinoamericane, è altrettanto vero (e sarebbe intellettualmente disonesto negarlo) che con l’inizio dell’era coloniale, dell’invasione dei conquistadores spagnoli ed europei e soprattutto con l’oppressione dei popolo indigeni, il maschilismo ed il patriarcato imperanti nel vecchio continente si siano diffusi anche all’interno dell’organizzazione sociale delle comunità indigene del nuovo mondo.

Oltre quanto detto sopra bisogna però sottolineare il fatto che in epoca pre-coloniale la figura della donna all’interno delle comunità indigene dell’America Latina ricopriva certamente un ruolo differente e ben preciso ed era carico di una moltitudine di significati tra cui, quello più importante di creatrice della vita e dell’esistenza, assimilando la figura della donna a quella della “madre terra”. A causa di questa cosmovisione indigena, in certi casi e certe circostanze, la donna poteva ricoprire un ruolo centrale all’interno della vita sociale delle comunità.

Le lotte delle donne indigene delle comunità autonome zapatiste in Chiapas hanno certamente molti tratti in comune con le lotte femministe nordamericane ed europee; ciò nonostante in quanto indigene le donne zapatiste hanno operato una vera e propria rivisitazione e rilettura delle teorie femministe classiche partendo dalla loro cultura e producendo in questo modo nuovi significati. Il femminismo indigeno, in Chiapas così come nel resto del mondo latinoamericano, confluisce in una tradizione di pensiero che si discosta dalla filosofia di pensiero femminista tipicamente occidentale ed è nota con il nome di “comunismo comunitario” (o comunismo autonomo dell’America Latina). Questa forma di femminismo di ispirazione indigenista si impegna a combattere il patriarcato partendo da un universo cognitivo e da categorie di pensiero indigene e pre-coloniali e operando una vera e propria decolonizzazione del termine “femminismo” stesso poiché prodotto del pensiero occidentale e che risponde principalmente ai bisogni delle donne bianche europee e nord americane.

Il femminismo comunitario è emerso da prima in Bolivia e poi si è diffuso in tutto il continente latino americano ed è finalizzato alla lotta contro la patriarcalizzazione e alla decolonizzazione della società. Le ispiratrici di tale teoria femminista sono state alcune donne indigene boliviane di etnia aymara, tra cui troviamo Julieta Paredes, animate dalla volontà di rivendicare la riscoperta ed il recupero della memoria e delle pratiche comunitarie dei popoli indigeni pre-colombiani. In questo modo il processo di lotta per l’emancipazione e la parità di genere da una parte si presuppone l’obiettivo di contrastare le relazioni patriarcali e di oppressione di genere interno alle comunità e alle famiglie, mentre dall’altra trova le sue radici nel sforzo di decolonizzare le teorie femministe occidentali incapaci di intercettare i bisogni delle donne indigene latinoamericane.

 

Dalla Legge Rivoluzionaria delle Donne al Consiglio Indigeno di Governo

Nonostante la strada per la completa emancipazione delle donne indigene sia ancora lunga e gli ostacoli di varia natura da superare siano molteplici, dall’approvazione della Legge Rivoluzionaria ad oggi sono stati indubbiamente fatti passi avanti verso la parità di genere e il riconoscimento dei diritti delle donne all’interno delle comunità indigene del Chiapas. A questo proposito ritengo sia importante sottolineare, anche se in breve e pur non condividendo affatto tale scelta dell’EZLN e del Congresso Nazionale Indigeno, la decisione di creare un Consiglio Indigeno di Governo e soprattutto di candidare una donna scelta tra le comunità zapatiste indigene autonome e indipendenti del Chiapas alle prossime elezioni presidenziali messicane che si terranno nel 2018. Questo fatto non è certamente un punto di arrivo, ma la dimostrazione dei progressi computi dalle donne zapatiste nel processo per la loro emancipazione e per il riconoscimento della loro autonomia personale. Quella delle donne indigene zapatiste rappresenta quindi una vera e propria rivoluzione all’interno della rivoluzione finalizzata alla creazione di un mondo nuovo nel quale la triplice oppressione di classe, di genere e di etnia sia solamente un triste ricordo del passato.