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Il Processo di Emancipazione delle Donne Zapatiste

I Primi Passsi dell’EZLN

La mattina del 1°Gennaio 1994 un numerose esercito formato principalmente da indigeni di etnia tzotzil, tzeltal e tojolobal emerse dall’oscurità impenetrabile della Selva Lacandonda in Chiapas, Messico. Fu questo l’inizio della Rivoluzione Zapatista guidata per dall’Ejercito Zapatista de Liberaciòn Nacional (EZLN), che per dodici giorni tenne sotto scacco il governo e l’esercito messicano in una vera e propria guerra di guerriglia nei territori e nei villaggi del Chiapas.  L’EZLN dimostrò fin da subito di essere un esercito particolare non solo perché formato quasi esclusivamente da indigeni, ma perché nel suo processo rivoluzionario ha incorporato una serie di pratiche radicate e sopravvissute nel corso dei secoli nelle comunità indigene chiapaneche come le forme di democrazia diretta e di autogoverno o le assemblee comunitarie nelle quali vengono prese le decisioni politiche. La base della rivoluzione zapatista è quindi sempre stata e continua essere il rispetto per le comunità indigene, per le loro forme di organizzazione sociale, economica e politica e per la loro cultura; non a caso l’EZLN tende a definirsi come il braccio armato delle comunità e perciò auspica la sua dissoluzione nel momento in cui verranno raggiunti gli undici punti per cui combatte (terra, giustizia, casa, educazione, libertà, sanità, indipendenza, lavoro, alimentazione, pace, democrazia). Auspicando la propria dissoluzione l’EZLN dimostra il suo totale disinteresse nella presa di potere e soprattutto il carattere indigeno della sua rivoluzione che pone al centro e al di sopra di tutto le comunità. L’EZLN è insorto non per impossessarsi del potere, piuttosto per affermare la dignità e l’esistenza delle comunità indigene che continuano a resistere e lottare e di conseguenza per affermare il valore della cultura indigena.

Lo zapatismo ha rappresentato fin dall’inizio per le donne indigene del Chiapas una possibilità di riscatto e di radicale cambiamento della loro condizione di oppressione, discriminazione ed esclusione. La lotta delle donne indigene all’interno delle comunità autonome zapatiste e nell’EZLN rappresenta una vera e propria resistenza nella resistenza; un processo di emancipazione che è stato lento, difficile e certamente non privo di ostacoli ma che, come vedremo più avanti, ha raggiunto degli obiettivi importanti per la situazione sociale, politica ed economica delle donne indigene del Chiapas e in parte di tutto il Messico. Del resto la lotta per la parità di genere, l’uguaglianza e i diritti delle donne ha sempre ricoperto un ruolo centrale all’interno del processo rivoluzionario portato avanti dall’EZLN. Fu lo stesso subcomandante Marcos a ribadire in più di un’occasione che l’intento degli zapatisti non era quello di affermare la priorità della lotta per la terra rispetto alla lotta di genere, bensì che le due forme di resistenza e di lotta si sarebbero dovute sviluppare l’una accanto all’altra. Solamente in questo modo la rivoluzione zapatista avrebbe realmente raggiunto il suo scopo, ossia la creazione di un mondo nuovo.

 

Condizioni della Donna Indigena nelle Comunità del Chiapas

Storicamente nel contesto messicano e principalmente in Chiapas la situazione e la condizione delle popolazioni indigene è stata ed è tuttora caratterizzata da esclusione ed emarginazione costante, nonché di vera e propria violenza e di oppressione da parte governativa. E’innegabile che le donne indigene, essendo oppresse tra gli oppressi e ultime tra gli ultimi, si trovino in un ruolo ancora più svantaggiato e sentano sulle loro spalle il peso di una triplice forma di emarginazione e discriminazione rispetto agli uomini. Questa triplice forma di oppressione è dovuta principalmente alla loro condizione di genere, seguita da quella di classe e appunto quella etnica. Se gli uomini sono discriminati e oppressi in quanto indigeni e poveri, oltre queste due caratteristiche le donne devono subire la pesante discriminazione legata al loro essere donne.

Nello Stato del Chiapas, così come nel restante territorio messicano e ugualmente nel resto del mondo latino americano, le donne indigene, principalmente di etnia tzotzil e tzeltal, all’interno delle comunità e della società sono confinate alla sfera lavorativa domestica e relegate a svolgere compiti ritenuti tradizionalmente “da donna” come l’accudimento dei figli, la coltivazione dei campi, la preparazione dei pasti. Anche per quanto riguarda la vita politica delle comunità la donna è stata spesso marginalizzata ed esclusa; basti pensare al fatto che nelle comunità indigene più tradizionali chiapaneche le assemblee nelle quali vengono prese le decisioni politiche per tutta la società sono riservate ai soli uomini adulti ancora oggi.

Successivamente all’Insurrezione Zapatista del 1994, tanto nei territori autonomi e nelle comunità zapatiste quanto all’interno dell’EZLN, il ruolo della donna ha subito una vera e propria trasformazione, rappresentando una vera e propria rivoluzione nella rivoluzione. Durante i primi passi dell’insurrezione zapatista la partecipazione politica e militare delle donne indigene del Chiapas è stata fondamentale; difatti all’interno dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale potevamo trovare una donna come Ana Maria nel ruolo di maggiore. Fu proprio quest’ultima a guidare e comandare il battaglione che il primo gennaio del ’94, in piena insurrezione zapatista, fece irruzione nel villaggio di San Cristobal de Las Casas occupandolo per svariati giorni. La più grande rottura delle donne indigene con la tradizione comunitaria, con la condizione di sottomissione e subordinazione che caratterizzava la loro esistenza nelle comunità è avvenuta proprio all’interno dell’EZLN. Nell’Esercito Zapatista, che risulta essere una delle organizzazioni rivoluzionarie armate latinoamericane che conta la maggiore presenza di donne al suo interno, quasi il 30% (Zibechi, 1998), la donna col tempo è riuscita a raggiungere una condizione di parità assoluta, di rispetto e di libertà che nelle comunità più tradizionali potevano solo immaginare. Nonostante ciò il loro percorso di emancipazione è stato complicato e ancora oggi non può certamente dichiararsi concluso.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne e la Convenzione delle Donne di San Cristobal

Prima ancora dell’insurrezione armata dell’EZLN è fondamentale sottolineare una data di importanza storica nel processo di emancipazione delle donne indigene in Chiapas. Difatti nel marzo del 1993 fu approvata la Ley Revolucionaria de las Mujeres che da lì in avanti costituì la base per la lotta verso l’uguaglianza e la parità di genere. Tale legge aveva come scopo principale quello di garantire il diritto all’autonomia personale, all’emancipazione e alla dignità di ogni donna indigena all’interno delle comunità del Chiapas. E’proprio grazie a questa legge che oggi le donne indigene zapatiste hanno la possibilità di partecipare a tutti i livelli della vita politica, economica e sociale dei territori autonomi zapatisti e delle comunità di cui fanno parte.

La Legge Rivoluzionaria delle Donne presentava inizialmente solo dieci punti; dieci punti che potrebbero sembrarci scontati se li osserviamo filtrati dalla nostra esperienza occidentale, ma che per le donne indigene rappresentarono una vera e propria trasformazione in senso rivoluzionario della loro condizione di oppressione e discriminazione. Questa Legge, tuttora in vigore nei territori autonomi zapatisti del Chiapas, prevede una serie di diritti che per la prima volta sono stati decisi e scritti dalle stesse donne indigene all’interno delle loro assemblee comunitarie, risultando essere quindi la diretta emanazione delle loro volontà e delle loro aspirazioni. I dieci punti che componevano la prima stesura della legge ci dimostrano un cambiamento radicale nel percorso di emancipazione e di affermazione del ruolo della donna; difatti nel testo della legge si parla del diritto delle donne a partecipare alla lotta rivoluzionaria, del diritto di lavorare e ricevere un salario, del diritto all’educazione, alla salute e al poter scegliere il proprio compagno, fino ad arrivare alla possibilità per la prima volta di prendere parte attiva alle questioni di vitale importanza per la comunità, la possibilità di ricoprire incarichi di natura politica e di natura militare all’interno dell’EZLN.

La partecipazione politica delle donne nelle comunità è sempre stata marginale, ma con la stesura e l’entrata in vigore della Legge Rivoluzionaria è avvenuta una radicale inversione di rotta. Le donne hanno preso coraggio e coscienza del loro ruolo rivoluzionario, hanno iniziato a partecipare alle assemblee, alle manifestazioni, a parlare pubblicamente e soprattutto a ricoprire incarichi e ruoli politici all’interno delle comunità di appartenenza. Dopo i primi dieci punti scritti nel testo della Legge del 1993 le donne zapatiste, pienamente coscienti del loro nuovo ruolo di cambiamento sociale, hanno voluto ampliare le loro richieste di emancipazione e di autonomia personale proponendo trentatré nuovi punti tra cui troviamo la parità assoluta di diritti tra i generi, il diritto di non essere più violentate o aggredite dagli uomini senza che questi ultimi vengano puniti e soprattutto il diritto di possedere la terra. Quest’ultimo punto è in realtà fondamentale nel momento in cui si pensa alla triplice oppressione delle donne indigene, precisamente in questo caso all’oppressione di classe, e alla loro condizione di dipendenza economica dall’uomo.

Di fondamentale importanza nel processo di emancipazione delle donne indigene fu anche la Primera Convenciòn Estatal de Mujeres Chiapanecas tenutasi nel giugno del 1994 a San Cristòbal. In questa assemblea, che ha visto la partecipazione quasi totale di donne indigene, si è discusso e formulato un documento nel quale venivano ampliati i discorsi e le rivendicazioni di genere già presenti nella Legge Rivoluzionaria delle Donne. Nel documento in questione si mise per iscritto la volontà di diffondere e incoraggiare una cultura fondata sull’uguaglianza e la giustizia finalizzata ad eliminare la subordinazione e la discriminazione che determinano il modo in cui le donne indigene costruiscono e percepiscono i loro ruoli sociali così come le loro identità; inoltre le donne indigene che hanno partecipato all’assemblea di San Cristòbal hanno apertamente preso posizione contro la struttura patriarcale che domina tanto le istituzioni dello Stato messicano quanto le relazioni interne alle comunità e alle famiglie. Per la prima volta le donne indigene del Chiapas, con il documento emerso da questa assemblea, hanno preso coscienza della loro triplice oppressione: di genere, di etnia e di classe.

.Femminismo Comunitario e Decolonizzazione del Pensiero Femminista

Se è innegabile che già in epoca pre-colombiana non si potesse parlare di assoluta parità di genere all’interno delle diverse comunità indigene latinoamericane, è altrettanto vero (e sarebbe intellettualmente disonesto negarlo) che con l’inizio dell’era coloniale, dell’invasione dei conquistadores spagnoli ed europei e soprattutto con l’oppressione dei popolo indigeni, il maschilismo ed il patriarcato imperanti nel vecchio continente si siano diffusi anche all’interno dell’organizzazione sociale delle comunità indigene del nuovo mondo.

Oltre quanto detto sopra bisogna però sottolineare il fatto che in epoca pre-coloniale la figura della donna all’interno delle comunità indigene dell’America Latina ricopriva certamente un ruolo differente e ben preciso ed era carico di una moltitudine di significati tra cui, quello più importante di creatrice della vita e dell’esistenza, assimilando la figura della donna a quella della “madre terra”. A causa di questa cosmovisione indigena, in certi casi e certe circostanze, la donna poteva ricoprire un ruolo centrale all’interno della vita sociale delle comunità.

Le lotte delle donne indigene delle comunità autonome zapatiste in Chiapas hanno certamente molti tratti in comune con le lotte femministe nordamericane ed europee; ciò nonostante in quanto indigene le donne zapatiste hanno operato una vera e propria rivisitazione e rilettura delle teorie femministe classiche partendo dalla loro cultura e producendo in questo modo nuovi significati. Il femminismo indigeno, in Chiapas così come nel resto del mondo latinoamericano, confluisce in una tradizione di pensiero che si discosta dalla filosofia di pensiero femminista tipicamente occidentale ed è nota con il nome di “comunismo comunitario” (o comunismo autonomo dell’America Latina). Questa forma di femminismo di ispirazione indigenista si impegna a combattere il patriarcato partendo da un universo cognitivo e da categorie di pensiero indigene e pre-coloniali e operando una vera e propria decolonizzazione del termine “femminismo” stesso poiché prodotto del pensiero occidentale e che risponde principalmente ai bisogni delle donne bianche europee e nord americane.

Il femminismo comunitario è emerso da prima in Bolivia e poi si è diffuso in tutto il continente latino americano ed è finalizzato alla lotta contro la patriarcalizzazione e alla decolonizzazione della società. Le ispiratrici di tale teoria femminista sono state alcune donne indigene boliviane di etnia aymara, tra cui troviamo Julieta Paredes, animate dalla volontà di rivendicare la riscoperta ed il recupero della memoria e delle pratiche comunitarie dei popoli indigeni pre-colombiani. In questo modo il processo di lotta per l’emancipazione e la parità di genere da una parte si presuppone l’obiettivo di contrastare le relazioni patriarcali e di oppressione di genere interno alle comunità e alle famiglie, mentre dall’altra trova le sue radici nel sforzo di decolonizzare le teorie femministe occidentali incapaci di intercettare i bisogni delle donne indigene latinoamericane.

 

Dalla Legge Rivoluzionaria delle Donne al Consiglio Indigeno di Governo

Nonostante la strada per la completa emancipazione delle donne indigene sia ancora lunga e gli ostacoli di varia natura da superare siano molteplici, dall’approvazione della Legge Rivoluzionaria ad oggi sono stati indubbiamente fatti passi avanti verso la parità di genere e il riconoscimento dei diritti delle donne all’interno delle comunità indigene del Chiapas. A questo proposito ritengo sia importante sottolineare, anche se in breve e pur non condividendo affatto tale scelta dell’EZLN e del Congresso Nazionale Indigeno, la decisione di creare un Consiglio Indigeno di Governo e soprattutto di candidare una donna scelta tra le comunità zapatiste indigene autonome e indipendenti del Chiapas alle prossime elezioni presidenziali messicane che si terranno nel 2018. Questo fatto non è certamente un punto di arrivo, ma la dimostrazione dei progressi computi dalle donne zapatiste nel processo per la loro emancipazione e per il riconoscimento della loro autonomia personale. Quella delle donne indigene zapatiste rappresenta quindi una vera e propria rivoluzione all’interno della rivoluzione finalizzata alla creazione di un mondo nuovo nel quale la triplice oppressione di classe, di genere e di etnia sia solamente un triste ricordo del passato.

Due contributi anarchici per ricordare il centenario della Rivoluzione d’Ottobre

Oggi 7 novembre 2017 ricorre il centenario della Rivoluzione d’Ottobre che, in accordo con il calendario giuliano adottato all’epoca in Russia, si ritiene storicamente vinta nella notte tra il 25 e 26 ottobre del 1917. Una rivoluzione che avrebbe dovuto, negli intenti e nei proclami dei suoi protagonisti, rappresentare il riscatto delle masse lavoratrici oppresse e aprire la strada per una società nuova organizzata sulla base dei Soviet liberamente eletti, una società realmente socialista. La realtà negli anni immediatamente successivi alla presa di potere da parte del partito bolscevico fu ben diversa ed il “comunismo di Stato” instaurato da Lenin manifestò in modo tragico la sua natura oppressiva, repressiva, autoritaria e estremamente lontana dalle stesse istanze libertarie che avevano animato la Rivoluzione. Ebbero prova di ciò i marinai, i soldati e gli operai di Kronstadt insorti nel marzo del 1921 al grido di «Viva il potere dei Soviet liberamente eletti» contro l’estrema centralizzazione del potere nelle mani del partito bolscevico. Fatto questo dovuto riassunto, per ricordare quindi il centesimo anniversario della Rivoluzione d’Ottobre, penso sia interessante condividere due scritti di due importantissime figure dell’anarchismo russo che hanno vissuto sulla loro pelle quei giorni intensi nei quali l’ardore rivoluzionario stava ormai lasciando il passo alla disillusione verso i bolscevichi e la loro “dittatura del proletariato”. 

IL MITO BOLSCEVICO di Alexander Berkman

7 marzo — Mentre attraverso il Nevskij mi giunge di lontano un rombo. Lo sento ancora, più forte e più vicino, come se rotolasse verso di me. Improvvisamente, mi rendo conto che è il rumore dell’artiglieria in azione. Sono le sei del pomeriggio. Kronstadt è stata attaccata!
Giorni di angoscia e di cannonate. Il mio cuore è paralizzato dalla disperazione: qualcosa è morto dentro di me. La gente per le vie appare smarrita, prostrata dal dolore. Nessuno osa parlare. Il tuono dell’artiglieria pesante lacera l’aria.
17 marzo — Kronstadt è caduta oggi.
Migliaia di marinai e di lavoratori giacciono morti per le sue strade. Continuano le esecuzioni sommarie di prigionieri e ostaggi.
18 marzo — I vincitori celebrano l’anniversario della comune del 1871. Trotskij e Zinoviev condannano Thiers e Ga- liffet per aver massacrato i ribelli parigini …
17 settembre — Oggi a mezzogiorno sono stati rilasciati dalla Taganka i prigionieri che avevano fatto lo sciopero della fame, due mesi dopo che il governo aveva promesso loro la libertà. Appaiono invecchiati e consumati, deperiti per i tormenti e le privazioni. Sono stati posti sotto sorveglianza ed è stato loro proibito di vedere i compagni. Si dice che passeranno delle settimane prima che venga data loro la possibilità di lasciare il paese. Non gli si permette di lavorare e non hanno mezzi di sostentamento. La Ceka dichiara che non verranno liberati altri prigionieri politici. In tutto il paese si verificano arresti tra i rivoluzionari.
30 settembre — A capo chino cerco nel parco una panchina che mi è familiare. Qui la piccola Fanya sedeva al mio fianco. Volgeva il viso al sole, tutta radiosa d’idealismo. Nel suo riso argentino risuonava la gioia della giovinezza e della vita, ma ad ogni passo io tremavo per la sua incolumità. «Non temere», mi rassicurava continuamente, «nessuno mi riconoscerà nel mio travestimento da contadina». Ora è morta. Giustiziata ieri dalla Ceka come «bandito».
Sono giorni grigi. A poco a poco, ogni traccia di speranza è venuta meno. Il terrore e il dispotismo hanno stroncato la vita nata in ottobre. Gli slogans della rivoluzione sono stati traditi, i suoi ideali soffocati nel sangue del popolo. Il soffio vitale di ieri ha oggi, per milioni di persone, sentore di morte, l’ombra del presente pende come un drappo nero sul paese. La dittatura calpesta le masse. La rivoluzione è morta, il suo spirito grida nel deserto.
E ora di dire la verità sui bolscevichi. Il bianco sepolcro dev’essere scoperchiato, bisogna smascherare il feticcio dai piedi di argilla che incanta il proletariato con fatali fuochi fatui. Il mito bolscevico va distrutto.
Ho deciso di lasciare la Russia.

 

LA MIA DELUSIONE IN RUSSIA di Emma Goldman

Nei primi giorni della rivoluzione, il principio libertario era forte, il bisogno di una libertà d’espressione era assoluto. Ma quando la prima ondata d’entusiasmo si spense nella routine della vita quotidiana, vi fu bisogno di una salda convinzione per tenere accesi i fuochi della libertà. Erano relativamente pochi, nella grande vastità della Russia, a tenerli accesi — gli anarchici, pochi di numero e i cui sforzi, soppressi nel modo più assoluto sotto lo zar, non avevano avuto tempo di dare i loro frutti. Il popolo russo, in una certa misura istintivamente anarchico, aveva ancora troppa poca familiarità con i vari principi libertari e con i metodi per metterli realmente in pratica. Gli stessi anarchici russi sfortunatamente erano per la maggior parte ancora impegolati negli ingranaggi di attività di gruppo limitate e di un impegno individualistico, così come nella più importante opera sociale e collettiva. Gli anarchici, e gli storici imparziali del futuro lo ammetteranno, hanno ricoperto un ruolo importante nella rivoluzione russa — un ruolo più significativo e fruttuoso di quanto la loro consistenza numerica, relativamente scarsa, potesse far sospettare. Ma sinceramente e onestamente devo dire che la loro opera avrebbe potuto avere molto più valore se essi fossero stati meglio organizzati e dotati di mezzi per convogliare le energie liberate del popolo verso una riorganizzazione della vita su basi libertarie.
Ma il fallimento degli anarchici nella rivoluzione russa ha dimostrato al di là di ogni dubbio che l’idea dello Stato, del socialismo di Stato, in tutte le sue manifestazioni (economica, politica, sociale, educativa) è un totale e inevitabile fallimento. Mai prima di allora, nell’intero corso della storia, l’autorità, il governo e lo Stato si sono dimostrati così statici, reazionari e, in pratica, persino controrivoluzionari. In breve, l’antitesi stessa della rivoluzione.
Rimane sempre vero, come lo è stato per tutta la storia del progresso umano, che solo lo spirito e i metodi libertari possono far avanzare l’uomo verso l’eterno obiettivo di una vita migliore e più libera. Applicata alla grande rivolta sociale nota come rivoluzione, questa tendenza è tanto potente quanto il normale processo rivoluzionario. Il metodo autoritario si è rivelato un fallimento in tutto il corso della storia e per l’ennesima volta nella rivoluzione russa. Finora, l’ingegno umano non ha scoperto altro principio se non quello libertario, poiché l’uomo si è espresso con la più grande saggezza quando ha affermato che la libertà è la madre e non la figlia dell’ordine. Malgrado tutte le teorie e i partiti politici, nessuna rivoluzione può ottenere un successo vero e permanente se non pone un veto assoluto ad ogni tirannia e centralizzazione e non tenta decisamente di trasformarsi in una reale rivalutazione dei valori economici, sociali e culturali. Non la semplice sostituzione di un partito politico con un altro nel controllo del governo, con il camuffamento dell’autocrazia sotto slogan proletari, non la dittatura di una nuova classe sulla vecchia, non un qualsivoglia mutamento della scena politica, ma solo il completo rovesciamento di tutti i principi autoritari servirà la rivoluzione.

Le Guerre dei Castori – Colonialismo e Struttura della Dipendenza

Agli albori dell’epoca coloniale (XVII secolo) il territorio nord americano fu teatro di una serie di conflitti noti come Guerre del Castoro o Guerre Franco-Irochesi che, come vedremo in questo articolo, possono essere analizzate chiamando in causa la struttura della dipendenza, teoria fondamentale dell’antropologia economica. Questa serie di conflitti si svolse nella regione dei Grandi Laghi dal 1642 al 1698 tra due grandi “nazioni” di nativi americani: la Lega degli Irochesi guidata dai Mohawk da una parte, sostenuta e armata direttamente dai commercianti inglesi ed olandesi, e la confederazione algonchina di cui facevano parte Odawa, Abenachi, Mohicani ecc. alleati con gli Uroni, popolo di lingua iroquoian, a loro volta appoggiati ed incoraggiati dai francesi. Storicamente fino al 1600 le relazioni tra le cinque tribù che formano la Lega degli Irochesi e le popolazioni di stirpe algonchina oscillavano tra momenti di pace e momenti di tensione che sfociavano spesso in vere e proprie spedizioni di guerra. E’ importante, se vogliamo parlare di struttura della dipendenza, sottolineare come questi conflitti tra le due nazioni non siano mai stati finalizzati  alla sottomissione dell’avversario o alla conquista di territori. Questo era il quadro sintetizzato dei rapporti tra Irochesi e Algonchini antecedente all’epoca coloniale iniziata indicativamente nel XVII secolo con l’arrivo inizialmente di commercianti francesi, seguiti successivamente da quelli olandesi e inglesi, interessati al commercio di pellicce in territorio nord americano e canadese. E’ da questo momento che iniziano a crearsi vere e proprie forme di dipendenza economica delle popolazione indigene nord americane dalle economie mercantili europee.

I primi a giungere nel territorio nord americano furono i francesi che immediatamente stipularono degli accordi commerciali con i Wendat (Uroni per i francesi, anche se il termine è altamente dispregiativo significando “selvaggi” o “arroganti”), nativi americani di stirpe irochese stanziati principalmente in Canada, i quali iniziarono a rifornire le rotte commerciali francesi e i mercati europei di pellicce pregiate e di altri beni che essi procuravano ai commercianti francesi. Questi accordi modificarono in breve tempo l’organizzazione economica della società wendat e di conseguenza gli Uroni, trovando vantaggiosi tali accordi, abbandonarono progressivamente (anche se mai completamente) le tradizionali attività di sussistenza come l’agricoltura e la raccolta, dedicandosi quasi totalmente alla caccia di animali da pelliccia richiesti dai commercianti francesi e dai mercati europei. Già alla metà dell’XVII secolo si potrebbe asserire che l’economia degli Uroni dipendeva quasi esclusivamente dagli accordi commerciali con i francesi e perciò dalla caccia agli animali da pelliccia.

Essendo quello delle pellicce un mercato pressoché nuovo, fecero il loro ingresso nel contesto canadese anche i commercianti olandesi decisi a contrastare il monopolio francese. Seguendo la stessa strategia adottata dai francesi anche gli olandesi trovarono vantaggioso per i propri interessi economici stipulare una serie di accordi commerciali con gli indigeni della regione. Così se da una parte i commercianti francesi potevano contare sull’attività di caccia degli Uroni, a loro volta i commercianti olandesi facevano affidamento sulle cinque nazioni che formavano la Lega degli Irochesi. Se già storicamente le relazioni tra Irochesi ed Uroni erano tutt’altro che amichevoli, questa situazione di concorrenza spietata, mossa dagli interessi commerciali di francesi ed olandesi, nella caccia agli animali da pelliccia non poteva far altro se non alzare il livello di tensione tra i due popoli. Inoltre questa situazione di concorrenza aveva chiuso ogni spazio dedicabile ad altre attività di sussistenza differenti dalla caccia agli animali da pelliccia. Di questa situazione soffrirono entrambe le nazioni indiane, anche se probabilmente fu il popolo Urone a trovarsi maggiormente costretto a prendere una decisione di vitale importanza. Le alternative per gli Uroni erano solamente due: o, attraverso una spedizione di guerra, conquistare e affermarsi sulla Lega degli Irochesi, monopolizzando la caccia agli animali da pelliccia ed il commercio con i francesi ed olandesi, oppure scegliere la strada della riconversione verso altre forme di sussistenza, in primis l’agricoltura.

E’ dinanzi a questo bivio, a questa duplice alternativa, che possiamo introdurre il concetto di struttura della dipendenza. Con il termine “economia della dipendenza”, prendendo in prestito l’uso che ne fece l’economista Andrè G.Frank, possiamo definire tutte quelle relazioni che si instaurano tra sistemi e modi di produzione locali e l’economia di mercato, ossia tutta quella serie di situazioni di subordinazione “funzionale” che si vanno a formare tra le economie del centro e quelle della periferie (nel nostro caso tra le economie mercantili del colonialismo europeo e quelle dei nativi americani). Questa dipendenza nei confronti delle economie di mercato, ossia quelle più forti, che hanno assunto differenti aspetti nel corso della storia (imperialismo, colonialismo, capitalismo, ecc.) nasce dalla potenza economica di queste ultime grazie alla quale esse hanno la possibilità di estrarre risorse dalle economie più deboli, in una logica non solo di dipendenza ma di vero e proprio sfruttamento, privazione e saccheggio (logica cardine del capitalismo); in questo modo, a causa del saccheggio da parte delle “potenze economiche”, le risorse non possono essere più impiegate all’interno dei circuiti economici locali e le economia della periferia sono così condannate ad una situazione di stagnazione permanente in uno stato di privazione e di povertà. La seconda caratteristica strutturale della “struttura della dipendenza” è quella che possiamo ravvisare nella situazione venutasi a creare in Nord America con l’arrivo dei commercianti francesi, olandesi ed inglesi e con lo scoppiò delle cosidette Guerre dei Castori: le economie del centro, nel nostro caso le economie coloniali europee, orientano a proprio vantaggio le economie della periferia facendo produrre loro ciò che crea profitti a quelle del centro. E’ questa la situazione tipica che si è andata a creare durante l’era coloniale nei territori occupati dalle potenze europee, situazione che caratterizza in gran parte anche le relazione economiche capitaliste odierne. Detto questo appare quindi abbastanza chiaro come l’economia degli Uroni (tanto quanto quella della Lega Irochese) si trovava di fatto intrappolata in quella che Frank chiama “struttura della dipendenza” nei confronti del mercato di pellicce europee e delle potenze coloniali che sfruttavano i popoli indigeni a proprio vantaggio economico.

A causa di questa struttura della dipendenza Uroni e Lega degli Irochesi avevano dato vita ad una sanguinosa e violenta serie di conflitti che, appunto perchè mossi dalla volontà di monopolizzare ed egemonizzare il commercio delle pellicce e i territori di caccia, presero il nome di Guerre dei Castori. Il monopolio del commercio delle pellicce era chiaramente una aspirazione delle rispettive potenze coloniali alleate dei nativi, olandesi e francesi in primis, e perciò sia i commercianti olandesi che quelli francesi iniziarono ad armare con armi da fuoco i rispettivi alleati indigeni. Questa dotazione di armi da fuoco non fece altro che inasprire il conflitto tra i due popoli, sempre più accecati dalla volontà di imporre il proprio totale controllo sui territori di caccia. Durante l’inverno del 1648 la Confederazione degli Irochesi inviò quasi mille guerrieri armati dagli olandesi in territorio urone; questi attaccarono i villaggi uroni, uccisero gran parte dei guerrieri e fecero centinaia e centinaia di prigionieri di guerra tra donne e bambini. Questo attacco vittorioso, che sancì la sconfitta e la ritirata dei pochi uroni sopravvissuti nei territori della confederazione Anishinaabeg nella parte settentrionale della regione dei Grandi Laghi, permise alla Lega degli Irochesi di estendere i propri territori di caccia ed il proprio controllo sulla regione ricca di pellicce fino a quel momento possesso degli Uroni. Dopo decenni di guerra sanguinosa e cruenta i Wyandot (Uroni) furono praticamente sterminati dalla potenza dei guerrieri irochesi e dalle armi da fuoco dategli loro dagli olandesi e in parte dagli inglesi. E’ chiaro quindi che la struttura della dipendenza nella quale era intrappolata la nazione urone a causa degli accordi con la potenza coloniale francese, li aveva obbligati ad intraprendere una guerra mortale e sanguinosa contro gli Irochesi; guerra che decretò praticamente la fine della Nazione Wyandot e l’espansione dell’influenza della Lega Irochese in tutto il territorio dei Grandi Laghi e il loro monopolio nel commercio delle pellicce con gli invasori coloniali europei.

 

(Ci tengo a dedicare questo articolo all’antropologo Ugo Fabietti recentemente scomparso, avendo liberamente preso ispirazione dal suo manuale Elementi di Antropologia Culturale, utilissimo strumento per la conoscenza e l’approfondimento degli argomenti cari all’antropologia)

La Crisi di Oka – l’Ultima Resistenza dei Mohawk

Il 26 settembre del 1990 si concluse un’importante disputa territoriale tra il governo canadese e le popolazioni originarie Mohawk; la disputa, che viene considerata come l’ultima grande rivolta e resistenza del popolo Mohawk, iniziò solamente pochi mesi prima, ne luglio del 1990 e passò alla storia con il nome di “Crisi di Oka”. Ma andiamo con ordine cercando di ricostruire gli eventi per evidenziare, nella sua breve durata, l’importanza di questo momento di lotta e di resistenza che ha interessato la comunità Mohawk di Kanesatake.

La disputa è scoppiata nel momento in cui le autorità della città di Oka, nel Quebec, hanno deciso in modo arbitrario, ossia senza previa discussione con i popoli nativi, di utilizzare un terreno sacro della comunità Mohawk di Kanesatake (che loro chiamavano con il nome di “terra dei pini”) per costruirvi sopra un campo da golf e un complesso residenziale di lusso. Appena la notizia trapelò, le comunità delle nazioni indigene originarie decisero di rispondere a questo attacco istituzionale di stampo neocoloniale ergendo alcune barricate per impedire l’accesso al territorio sacro e di conseguenza bloccando l’inizio dei lavori che avrebbero violato, devastato e saccheggiato il territorio Mohawk.

Il sindaco di Oka dinanzi alla Resistenza messa in atto dalle comunità Mohawk a difesa delle proprie terre decise di far intervenire la Surete du Québec, ossia la polizia provinciale della regione. Le forze di polizia, schierate in assetto militare sul territorio occupato dai nativi, iniziarono immediatamente ad assaltare le barricate con lanci di lacrimogeni e di bombe accecanti, cercando in questo modo di spezzare la resistenza dei Mohawk, i quali però erano disposti a tutto tranne che ad indietreggiare e abbandonare la lotta. In questa situazione confusa di scontro aperto, un uomo rimane disteso a terra senza vita; si tratta del caporale Marcel Lemay, ucciso da alcuni colpi di pistola sparati da qualcuno di cui fu impossibile stabilirne l’identità. È a questo punto che le forze poliziesche della Surete du Québec capiscono che non gli resta altra alternativa se non abbandonare le terre occupate dai nativi Mohawk e ritirarsi.

Nei giorni seguenti all’assassinio di Lemay si manifestò in tutta la sua brutalità l’azione vendicativa e repressiva dello stato canadese che diede inizio ad una serie di arresti arbitrari ed indiscriminati di uomini, donne e anziani Mohawk in tutto il paese, anche coloro che vivevano lontani dalle terre occupate e che non avevano partecipato agli scontri. Successivamente a questa imponente azione repressiva dello Stato canadese, una moltitudine di nativi appartenenti ad altre First Nations e comunità indigene del Nord America raggiunsero i territori occupati dove resisteva la lotta della comunità Mohawk di Kanesatake. A questo punto le forze poliziesche del Québec decisero di bloccare ogni via di accesso alla cittadina di Oka, in modo da impedire che aumentasse il numero di nativi che resistevano sulle barricate a difesa delle terre sacre occupate. La tensione tra istituzioni dello Stato canadese, cittadinanza di Oka e Mohawk cresceva giorno dopo giorno e presto la situazione precipitò al punto che il governo dovette schierare contro i resistenti nativi 2500 soldati appartenenti alla Royal Canadian Mounted Police, alzando ancora di più il livello di provocazione e scontro. Provati dalla crescente repressione, dagli scontri, dalle violenze e dagli sgomberi, in data 29 agosto i Mohawk si apprestarono a negoziare la fine delle ostilità. Infine, il 26 di settembre, con l’atto simbolico di bruciare le loro armi in un incendio appiccato nei pressi dei territori sacri occupati, i resistenti Mohawk si arresero alla violenza militare e alla repressione poliziesca messe in atto dallo Stato canadese. Come conseguenza di questi tre mesi di resistenza e di rivolta i nativi che avevano partecipato attivamente all’occupazione delle terre furono arrestati, picchiati brutalmente ed infine condannati.

Questo breve ricordo della Crisi di Oka vuole fungere semplicemente da ennesimo esempio e simbolo di resistenza indigena contro le costanti violenze governative che proseguono da secoli ai danni delle comunità e delle popolazioni native, le quali attraverso lo strumento della lotta (armata e non) possono difendersi e contrastare l’oppressione dello Stato e del Capitale.

Per completare la narrazione degli eventi dell’ultima grande resistenza dei Mohawk riporto un contributo del compagno Olmo pubblicato su Earth Riot:

“Il 26 settembre 1990 è una data tristemente nota. Trascorsi mesi di combattimenti i guerrieri Mohawk dei territori di Kahnawake e Kanesatake vicino a Montreal in Quebec (Canada) si arrendono. Dopo aver fronteggiato l’esercito di terra canadese, formato da migliaia di soldati, (aiutato dalla marina militare e l’aviazione) per oltre 80 giorni, in un ultimo disperato tentativo di resistenza, cercano di salire sui monti ma vengono raggiunti e colpiti brutalmente dai soldati armati. La loro colpa? Salvaguardare dei luoghi che loro ritenevano sacri e che una società americana aveva deciso di occupare per costruire immensi campi da golf. Foreste, fiumi, altipiani meravigliosi inceneriti per il divertimento di imprenditori e dirigenti di multinazionali. E’ dal 1614 che i Mohawk combattono contro l’invasione delle loro terre, prima gli olandesi poi i francesi e infine gli americani di fine ottocento. Gli amministratori della società di golf pensavano di minacciare dei nativi mezzi ubriachi e comprabili con una stecca di sigarette, non avrebbero mai immaginato lontanamente di trovarsi davanti invece il coraggio di uomini e donne che per 4 secoli non si erano mai fatti piegare da nessuno.

<Volete le nostre terre ? Bene!
Allora bruceremo tutto>.”

 

 

Autonomia e Rivolte in Cabilia – Dalla Guerra d’Indipendenza alla Primavera Nera

 

Questo articolo rappresenta la seconda parte di un macroargomento, ossia l’autonomia e le rivolte che hanno interessato la regione della Cabilia ed il suo popolo di cultura berbera, i Leqbayel, che ho iniziato a presentare nello scorso articolo dal titolo “i Leqbayel, un popolo che ripudio l’autorità e lo Stato (http://anarcoantropologo.altervista.org/autonomia-rivolte-cabilia-leqbayel-un-popolo-ripudia-lautorita-lo/). Nel seguente articolo, partendo dalla Resistenza al colonialismo francese e dalla Guerra per l’Indipendenza e la decolonizzazione dell’Algeria, cercherò di analizzare e raccontare i fatti della fatidica Primavera Nera (Tafsut taberkant in berbero), evento fondamentale nella storia recente della Cabilia e del suo popolo ribelle.

Per giungere all’insurrezione popolare scoppiata nel 2001, passata alla storia appunto con il nome di “Primavera Nera”, dobbiamo quindi fare un bel salto indietro nel tempo e nella storia dell’Algeria. La Guerra d’Indipendenza algerina scoppiò nel 1958 per mano delle popolazioni berbere, degli indipendentisti algerini e del Fronte di Liberazione Nazionale, un movimento rivoluzionario di stampo socialista, ed era mossa dal desiderio di porre fine all’epoca coloniale francese in terra d’Algeria. Nonostante venga definita da molti come una rivoluzione, la Guerra d’Algeria non ha mai avuto il carattere di rivoluzione popolare capace di coinvolgere tutto il popolo algerino e anzi questo conflitto si è svolto principalmente in due zone a maggioranza berbera, l’Aures e appunto la Cabilia. Nel 1962 si conclude la Guerra d’Indipendenza, viene completata la decolonizzazione dell’Algeria e di conseguenza prende vita il nuovo Stato-Nazione algerino. Al momento della proclamazione dell’indipendenza fa però l’apparizione sullo scenario algerino il cosidetto “Esercito delle Frontiere”, un esercito che si era formato al di fuori dei confini, composto da giovani reclutati nei campi profughi in Marocco e Tunisia e che non aveva quindi partecipato alla Resistenza e alla sanguinosa guerra per la decolonizzazione e l’indipendenza, ma che aveva il solo scopo di prendere il potere nel nuovo Stato algerino appena formatosi. In realtà i “maquisard”, ossia i partigiani della Resistenza interna che avevano combattuto tra le montagne della Cabilia l’esercito coloniale francese ed erano morti per l’indipendenza, si trovavano ora in una situazione disastrosa di isolamento e decimazione. Si può quindi ben notare come, mentre all’interno del territorio algerino i partigiani berberi (Cabili ma non solo) combattevano l’invasore francese, al di fuori si era andato a creare un esercito (il già citato “Esercito delle Frontiere”), manifestazione concreta dell’accordo segreto tra il nazionalismo arabo (di stampo nasseriano), il blocco socialista-sovietico e il blocco occidentale guidato da Francia e USA al fine di sancire la permanenza del nuovo Stato algerino indipendente nella sfera di influenza francese.

Nonostante il grande apporto delle popolazioni berbere della Cabilia e dell’Aures nella guerra per la decolonizzazione dell’Algeria, nel periodo post indipendenza, con la nascita dello Stato-Nazione algerino queste due regioni sono state quelle maggiormente colpite dagli attacchi e dalla repressione governativa a causa della loro indole ribelle e della tenacia con la quale tentavano di salvaguardare le loro pratiche di autonomia e di comunitarismo dai tentativi di assimilazione statale. L’”Esercito delle Frontiere” non fece nessuna fatica a disarmare gli ultimi partigiani Cabili che si erano rifugiati in montagna decisi a continuare la resistenza (questa volta contro il nuovo Stato algerino) e ad accentrare nelle proprie mani il potere governativo.

Inizialmente fu creata un assemblea costitutiva che rappresentava tutte le fazioni politiche del Fronte di Liberazione Nazionale che avevano preso parte alla resistenza e alla guerra di indipendenza; questo clima di partecipazione pluralista però ebbe vita breve. Con il passare del tempo gli spazi di espressione e di movimento iniziarono a chiudersi per coloro che la pensavano in modo differente dai colonnelli dell’Esercito delle Frontiere, i quali avevano ormai egemonizzato la vittoria nella guerra di liberazione e consolidato il loro ruolo all’interno del Fronte di Liberazione Nazionale. Nel 1963, come conseguenza di questo clima di tensione tra l’Esercito delle Frontiere e altre anime della resistenza, la regione della Cabilia si trovò nuovamente in aperto conflitto con il neo-regime di Algeri; difatti un gruppo di “maquisard” decise di imbracciare nuovamente le armi e rifugiarsi tra le montagne cabile per continuare la resistenza armata, questa volta però contro il nuovo stato algerino. A differenza però della guerra di liberazione contro i francesi, questa volta la maggioranza del popolo cabilo, provato e logorato da sette lunghi anni di conflitto, decise di manifestare apertamente la loro volontà di non collaborare con gli ultimi partigiani cabili rifugiatosi in montagna.

Si giunge così al 1980, anno in cui scoppiano una serie di rivolte e di sommosse passate alla storia con il nome di Primavera Berbera, dalla quale nascerà il MCB (Movimento Culturale Berbero). Questo movimento ricopre un ruolo fondamentale nel contesto berbero degli anni ’80 innanzitutto per la sua struttura fortemente orizzontale che implica l’assenza totale di leader e sopratutto per una serie di rivendicazioni per cui si batte: dal riconoscimento della lingua berbera e dell’arabo popolare algerino alla libertà di espressione e di organizzazione socio-politica, passando per una richiesta di maggiore giustizia sociale nei confronti delle comunità berbere oppresse e attaccate continuamente dal governo centrale di Algeri. Per un decennio il MCB fu la principale forza politica berbera che si poneva in netta opposizione e in alternativa al partito unico al potere; il movimento culturale berbero però fu “ucciso” dalla nuova costituzione algerina scritta nel 1989 la quale sancì l’introduzione del multipartitismo nello scenario politico nazionale. L’ingresso del multipartitismo e la nascita di circa 60 nuovi partiti ebbe una conseguenza diretta anche sulla vita politica della stessa Cabilia; difatti la regione si trovò presto spaccata in due, a causa della presenza di due partiti che tentarono di egemonizzare lo scenario politico cabilo: l’FFS (Fronte delle Forze Socialiste) di Hocine Ait Ahmed, partigiano e storico leader del partito d’opposizione al governo di Algeri nato dall’insurrezione contro i colonnelli dell’Esercito delle Frontiere del 1963, ed il RCD (Rassemblement pour la Culture et la Democratie) di Said Saadi, già animatore carismatico del MCB. Il movimento cabilo-berbero si spacca del tutto nel 1995, proprio nel momento in cui il Movimento Culturale Berbero mette in atto la sua più radicale azione: il famoso “sciopero della cartella”, una vera e propria azione di boicottaggio da parte di migliaia di studenti di lingua berbera nei confronti della scuola statale algerina, accusata nuovamente di voler soppiantare la cultura e la lingua cabila incentrando l’insegnamento scolastico sull’uso esclusivo della lingua francese. Dinanzi a questa imponente azione di boicottaggio che riuscì a fermare e a tener chiuse le scuole per più di un anno la popolazione della Cabilia dimostrò nuovamente tutta la sua capacità di organizzare una mobilitazione popolare dal basso che mise in seria difficoltà lo stato centrale algerino che si dimostrava sempre più oppressore della cultura delle popolazioni cabile.

Bisogna però tener conto di un fattore fondamentale per comprendere appieno l’importanza di questo evento nella storia della Cabilia: questo sciopero infatti è avvenuto contemporaneamente allo scoppio di una sanguinosissima guerra civile tra i gruppi islamici armati (GIA) e lo Stato algerino che attraverso il terrorismo cercava di mantenere in vita il proprio regime dittatoriale e liberticida. La Cabilia ed il suo popolo si trovarono così stretti tra due fuochi: da una parte i guerriglieri integralisti sfruttarono le montagne e le foreste della regione per rifugiarsi, dall’altra il governo algerino cercò di guadagnarsi l’appoggio e la collaborazione delle popolazione cabile per opporsi ai GIA. La popolazione della Cabilia rimane neutrale e continua la sua resistenza tanto contro l’avanzata dell’integralismo islamista quanto nei confronti del corrotto e invasivo Stato algerino. Le popolazioni cabile si sono limitate organizzare delle vere e proprie forme di autodifesa armata popolare e comunitaria nelle zone maggiormente minacciate dall’intrusione dei gruppi islamisti armati. Il popolo Leqbayel avevano preso una posizione netta: nè con lo Stato algerino nè con la sua creatura, l’integralismo islamico.

Passati gli anni della Guerra Civile si arriva al 2001, probabilmente l’anno più importante della storia recente della Cabilia e del suo popolo; difatti è proprio nel 2001 che scoppia quella grande insurrezione popolare passata alla storia come “Primavera Nera”, con la quale il conflitto passa finalmente nelle mani del popolo cabilo, non più spettatore neutrale ma artefice e combattente del proprio destino.

La rivolta ebbe inizio il 18 aprile del 2001 a Beni-Douala, un piccolo villaggio situato sulle montagne della Grande Cabilia, a seguito dell’assassinio di un liceale per mano di alcuni gendarmi (ossia un membro dell’esercito governativo). Il giorno dopo, il 19 aprile, scoppia effettivamente la rivolta quando i compagni di classe del ragazzo ucciso dallo Stato algerino vanno a manifestare al grido di “ulac smah ulac” (niente perdono) fuori dalla gendarmeria e ricevono come unica risposta nuove raffiche di kalashnikov. Si era ormai arrivati ad un punto di non ritorno: lo Stato aveva ucciso un ragazzo e l’esercito non si faceva problemi ad aprire il fuoco nei confronti di chiunque manifestasse contro tale situazione. Iniziò così un escalation di rivolte e manifestazioni dal basso che interessarono l’intero territorio della Cabilia e che ben presto si trasformarono in una imponente e partecipata insurrezione popolare animata da un sentimento anti-governativo e di aperta ostilità nei confronti del potere statale. Quando ormai l’intera regione era stata messa a dura prova dalla repressione e dalle violenze dell’esercito algerino e dallo Stato, tutti i villaggi reagirono e cominciarono a consultarsi nelle antiche piazze del consiglio di villaggio per organizzare una nuova resistenza e il successivo contrattacco. Persa ormai la fiducia verso la politica istituzionale, verso le rappresentanze politiche ed i partiti accusati di esser solamente in cerca di potere e poltrone, le comunità cabile riscoprirono gli antichi meccanismi della democrazia diretta e dell’autorganizzazione comunitaria: la consultazione più ampia possibile, l’ascolto, il consenso, la solidarietà e la responsabilità. E’ in questo contesto di attacchi violenti da parte dello Stato e di riscoperta della propria tradizione socio-politica che, per la prima volta dopo la sconfitta del 1871, vengono ricostruiti gli Aarch della Cabilia. L’aspetto più interessante di questa riscoperta della propria tradizione politica e sociale da parte dei Leqbayel è stato sicuramente il fatto di non aver rappresentato un ritorno monolitico ed immutabile al passato e ai suoi arcaismi, bensì di essersi confrontato direttamente con i problemi della modernità; da sottolineare infatti come il ruolo delle donne, in passato escluse totalmente dai consigli di villaggio, durante la Primavera Nera, abbia assunto un ruolo rilevante all’interno delle mobilitazioni anti governative. Infine la riscoperta della democrazia diretta, della partecipazione popolare, dell’autogestione comunitaria, del consenso contrapposto alla logica del voto hanno dato prova ancora una volta dell’esistenza di un’alternativa valida al potere statale centralizzato e alla democrazia rappresentativa, istituzioni per la loro natura sorde alle idee di libertà, autonomia e autogestione popolare e comunitaria tipiche di gran parte delle popolazioni indigene, di cui i Leqbayel ne sono un esempio perfetto. La Primavera Nera, Tafsut taberkant, terminò solamente agli inizi del 2003 e contò più di 120 vittime tra la popolazione cabila insorta contro l’esercito algerino ed il potere governativo, il quale non ha smesso di ricorrere agli arresti, alle denunce e alle condanne per reprimere un’insurrezione popolare dal basso che chiedeva maggiore autonomia e libertà.

Termina così il nostro viaggio diviso in due parti nella storia della Cabilia e del suo popolo, i Leqbayel. Una storia fatta di autonomia e rivolte; la storia di un popolo che ripudia ogni forma di autorità e di potere e che da sempre si ribella allo Stato-Nazione; un popolo che non ha mai dimenticato e abbandonato del tutto le tradizionali ed ancestrali forme di autorganizzazione popolare che le comunità berbere hanno da sempre opposto ai progetti di colonizzazione francese e di assimilazione culturale e politica da parte del centralismo di Stato.