In ricordo di David Graeber, antropologo e anarchico

È notizia di qualche ora fa la morte dell’antropologo anarchico David Graeber a soli 59 anni. Ammetto sia stata una notizia che mi ha scosso profondamente perché per me, per la mia crescita e per il mio percorso di formazione e di interesse verso la dottrina antropologica, specialmente nelle sue analisi e teorie più vicine alla filosofia politica anarchica, le opere e gli scritti di David Graeber hanno sempre rivestito un ruolo centrale e di estrema importanza, soprattutto quando stavo muovendo i primi passi da appassionato di antropologia e da “militante politico” (termine che aborro ma che può tornare utile ai più). Il nome stesso che scelsi per questo blog agli inizi nel lontano 2015 e di cui rimane testimonianza nel dominio del sito, risente in maniera profonda dell’influenza dell’antropologo americano e specialmente del suo pamphlet intitolato “Frammenti di Antropologia Anarchica”, lettura che ai tempi, insieme alle opere di Clastres, apri in modo irreversibile la strada che mi avvicinò agli approcci più libertari all’antropologia. Oggi, passati parecchi anni dall’infatuazione tardo adolescenziale verso gli scritti e le posizioni di Graeber, riuscendole ad analizzare in maniera più critica e distanziata, posso sostenere di non trovarmi più totalmente d’accordo con quanto sostenuto dall’antropologo americano in merito ad alcune questioni, ma ciò non toglie nulla all’importanza che ha avuto il suo contributo teorico per permettermi di vedere l’antropologia e l’anarchia come due mondi in costante contaminazione reciproca. Dopotutto come sosteneva lo stesso antropologo americano, antropologia e anarchia si muovono seguendo le stesse coordinate, poiché entrambe riconosco la molteplicità dei modi di pensare e delle categorie di pensiero proprie degli essere umani, ma sopratutto perché entrambe pongono al centro del loro studio e della loro riflessione l’annosa questione del potere.

Non conosco purtroppo un modo abbastanza valido per ricordare e omaggiare la figura di Graeber se non scrivere queste poche righe probabilmente futili ma al contempo dovute ad una delle figure che più ha influenzato la mia crescita e lo sviluppo di un mio personale approccio e pensiero libertario intorno alla disciplina antropologica e all’analisi socio-politica in senso anarchico di alcune tematiche care all’antropologia come la questione del potere (e del contropotere), dello Stato (e di conseguenza delle entità non-statali) o dell’economia.

Addio David, sempre in direzione ostinata e contraria, continueremo a far saltare in aria i muri anche per te, affinchè non rimangano solamente alcuni frammenti sparsi di antropologia anarchica ma qualcosa di più.

Di seguito un estratto da Frammenti di Antropologia Anarchica

 

“[…] ho bisogno di affrontare le obiezioni abituali…secondo le quali lo studio delle società anarchiche realmente esistenti è irrilevante per il mondo contemporaneo. In fondo, non stiamo parlando di un branco di primitivi?

Questi ragionamenti sono fin troppo familiari a quegli anarchici che si occupano di antropologia. Ecco un tipico scambio di battute:

Scettico: Beh, prenderei sul serio l’idea anarchica se tu potessi darmi delle ragioni per credere che funzioni. Puoi fornirmi almeno un valido esempio di società che ha saputo fare a meno del governo?

Anarchico: Certo, ce ne sono state migliaia. Posso indicartene una dozzina senza pensarci su troppo: i Bororo, i Baining, gli Onondaga, i Wintu, gli Ema, i Tallensi, i Vezo…

Scettico: Ma questi sono un branco di primitivi! Sto parlando dell’anarchismo in una società moderna e tecnologica.

Anarchico: Se è per questo, ci sono stati numerosi esperimenti riusciti: esperimenti di autogestione, come Mondragon; progetti economici basati sull’idea di dono, come Linux; organizzazioni politiche fondate sull’unanimità e la democrazia diretta…

Scettico: Certo, certo, ma questi sono esempi isolati, piccoli….sto parlando di intere società.

Anarchico: Non è che la gente non ci abbia provato. Pensa alla Comune di Parigi, alla rivoluzione nella Spagna repubblicana…

Scettico: Sì, e guarda cos’è successo a chi l’ha fatto! Sono stati tutti ammazzati!

Non puoi farcela, è un gioco con i dadi truccati. Perché quando lo scettico usa la parola “società”, in realtà vuol dire “Stato”, anzi “Stato-nazione”. E dal momento che non è possibile fornire l’esempio di uno Stato anarchico, che equivarrebbe a una contraddizione in termini, quello che ci viene chiesto è l’esempio di uno Stato-nazione moderno da cui sia stato sradicato il governo: una situazione in cui il governo del Canada, per fare un esempio a caso, sia stato rovesciato, o per qualche ragione si sia autoestinto, e nient’altro abbia preso il suo posto, mentre quelli che un tempo erano i cittadini canadesi inizierebbero a organizzarsi in collettivi libertari. Nessuno permetterà mai una cosa del genere, ovviamente. In passato, quando qualcosa di simile stava per accadere – la Comune di Parigi e la guerra civile spagnola sono esempi eccellenti – i politici che governavano quasi tutti gli Stati circostanti sono riusciti a mettere da parte le loro divergenze fino a quando i rivoluzionari non sono stati circondati e annientati.

L’unica via di uscita è accettare che le forme di organizzazione anarchica non assomiglino in nulla a uno Stato. Lasciare che rimandino a una miriade di comunità, associazioni, reti, progetti, su scala quanto mai variata, che si sovrappongono e intrecciano in ogni maniera immaginabile, e magari anche in modi ancora inediti. Alcune avranno dimensioni locali, altre globali. Forse potrebbero avere questo in comune: nessuno potrebbe puntare un’arma contro un altro per dirgli di stare zitto e fare quello che gli viene ordinato. E dato che gli anarchici non stanno cercando di conquistare il potere all’interno di alcuno Stato-nazione, il processo di sostituzione di un sistema con l’altro non prenderà la forma di un improvviso cataclisma rivoluzionario – la presa della Bastiglia, la conquista del Palazzo d’Inverno – ma sarà necessariamente graduale, si svilupperà con la creazione di forma alternative di organizzazione su scala mondiale, di nuove forme di comunicazione, di nuove e meno alienate forme di organizzazione che alla fine faranno sembrare stupide e assurde le forme attuali del potere. Questo significa che ci sono molti esempi di anarchismo praticabile: può essere considerata anarchica ogni organizzazione che non venga imposta da una qualche autorità superiore, da una banda di musica klezmer fino al servizio postale internazionale.

Purtroppo un ragionamento del genere non risulta soddisfacente per molti scettici. Loro vogliono sentir parlare di “società”. Così uno è costretto a sfogliare la documentazione storica ed etnografica alla ricerca di entità che assomiglino a uno Stato-nazione (un solo popolo che parla una lingua comune, che vive all’interno di un territorio ben definito, che riconosce un insieme condiviso di princìpi legali…), ma manchino di un apparato statale (vale a dire, secondo la definizione di Weber, un gruppo di persone che pretendono, perlomeno quando rivestono ruoli ufficiali, di detenere il monopolio legale della violenza). Scorrendo nel tempo e nello spazio si possono comunque trovare comunità con caratteristiche del genere, per quanto piccole. Ma poi lo scettico ti dirà che non contano, proprio perché sono troppo piccole.

Così torniamo al problema di partenza. Si presume che ci sia una discontinuità assoluta tra il mondo in cui viviamo e il mondo abitato da coloro che possono essere definiti “primitivi”, “tribali” o perfino “contadini”. La colpa, però, non è degli antropologi: abbiamo cercato per decenni di convincere i lettori che non esiste una società che sia “primitiva”, che le “società semplici” non sono poi così semplici, che non sono mai vissute in una situazione di isolamento atemporale, che non ha senso parlare di sistemi sociali più o meno evoluti; ma finora abbiamo fatto pochi passi avanti.

È quasi impossibile convincere l’americano medio che un gruppo amazzonico abbia qualcosa da insegnargli (tranne forse che dovremmo abbandonare la civiltà moderna per andare a vivere in Amazzonia), e questo perché si pensa che gli amazzonici vivano in un mondo differente. Il che ancora una volta accade – anche se sembrerà strano a dirsi – a causa dell’idea che ci siamo fatti delle rivoluzioni. Lasciatemi riprendere il ragionamento che ho iniziato ad abbozzare nell’ultima sezione per cercare di spiegare la verità di quest’affermazione.g

Un manifesto (abbastanza breve) sul concetto di rivoluzione

Il termine “rivoluzione” ha perso inesorabilmente di importanza nell’uso ordinario, al punto che adesso può significare qualsiasi cosa. Ormai abbiamo una rivoluzione ogni settimana: rivoluzioni nei servizi di credito, rivoluzioni cibernetiche, rivoluzioni mediche, una rivoluzione su internet ogni volta che qualcuno inventa un software più intelligente.

Una retorica del genere è possibile soltanto perché la definizione di rivoluzione ha sempre implicato l’idea di un cambiamento di paradigma: un’interruzione netta, una rottura fondamentale nella natura della realtà sociale in seguito alla quale la realtà funziona diversamente e le categorie invalse non sono più valide. In questo senso è possibile affermare che il mondo moderno è il risultato di due “rivoluzioni”, quella francese e quella industriale, nonostante il fatto che non abbiano niente in comune al di là di essere uno spartiacque con tutto quello che le precedeva. Ellen Meskins Wood ha osservato che abbiamo preso la strana abitudine di parlare della “modernità” come se questa implicasse una combinazione tra la dottrina economica inglese del laissez-faire e le teorie francesi sul governo repubblicano, anche se queste due tendenze non si sono mai realizzate insieme: la rivoluzione industriale si realizzò sotto una costituzione inglese stravagante, antiquata e ancora in gran parte medievale, mentre la Francia del XIX secolo non aveva niente a che fare con il laissez-faire.

(Un tempo i “paesi in via di sviluppo” subivano il fascino della rivoluzione russa, forse perché in essa le due rivoluzioni sembravano coincidere: una conquista del potere nazionale che conduceva a una rapida industrializzazione. Di conseguenza nel XX secolo quasi ogni governo del Sud del pianeta determinato a raggiungere i livelli di sviluppo economico delle regioni industrializzate doveva dichiarare di essere un regime rivoluzionario).

Se dietro a tutto questo si nasconde un errore logico, esso si basa sull’ipotesi che il cambiamento sociale e tecnologico prenda la stessa forma di ciò che Thomas Kuhn ha definito “la struttura delle rivoluzioni scientifiche”. Kuhn si riferisce a eventi come il salto dall’universo di Newton a quelli di Einstein: all’improvviso si verifica un passo in avanti di tipo intellettuale, e dopo l’universo è differente.

L’applicazione di questo principio al di fuori delle rivoluzioni scientifiche implica l’equivalenza tra la nostra conoscenza del mondo e il mondo stesso, con il corollario che nel momento in cui cambiamo i princìpi alla base della nostra conoscenza, anche la realtà si modifica. Ma di fatto il mondo non è obbligato a rispondere alle nostre aspettative, e se la “realtà” si riferisce a qualcosa, questo qualcosa è proprio ciò che non può essere interamente racchiuso nelle nostre costruzioni mentali.

Le totalità, in particolare, sono sempre un parto dell’immaginazione. Le nazioni, le società, le ideologie, i sistemi chiusi….niente di tutto questo esiste veramente. La realtà è sempre più caotica, anche se la fiducia in concetti come questi fornisce un’innegabile forza sociale. Da un lato l’abitudine a pensare che definisce il mondo o la società come un sistema totalizzante (in cui ogni elemento acquista il proprio senso solo in relazione agli altri) conduce quasi inevitabilmente a un’immagine della rivoluzione come un cataclisma devastante. Senza una rottura del genere, come potrebbe infatti un sistema totalizzante essere sostituito da un sistema completamente differente? La storia umana si trasforma quindi in una serie di rivoluzioni: la rivoluzione neolitica, la rivoluzione industriale, la rivoluzione informatica, ecc., e il sogno politico diventa controllare in qualche modo questo processo: raggiungere il punto in cui noi stessi riusciamo a produrre una rottura, un balzo in avanti che non si limita semplicemente ad accadere, ma viene prodotto come risultato diretto di una qualche volontà collettiva. “La rivoluzione” propriamente detta.

Allora non desta meraviglia che nel momento in cui i pensatori radicali hanno dovuto abbandonare questo sogno, la loro prima reazione è stata quella di raddoppiare i loro sforzi per vedere rivoluzioni ovunque, al punto che agli occhi di Paul Virilio la rottura è lo stato permanente del nostro essere, mentre per Jean Baudrillard il mondo cambia completamente ogni due anni, ogni volta che lui ha un’idea nuova.

Con questo non voglio rifiutare drasticamente queste totalità immaginarie, anche ammettendo l’ipotesi, alquanto improbabile, che sia possibile rifiutarle completamente, considerato che sono probabilmente uno strumento necessario del pensiero umano. Voglio soltanto che sia chiaro che non sono nient’altro che strumenti del pensiero. Ad esempio, non è male porsi domande come le seguenti: “Dopo la rivoluzione, come organizzeremo i trasporti di massa”?, “Chi finanzierà la ricerca scientifica”?, “Esisteranno ancora le riviste di moda”?. È un utile esercizio mentale, anche se dobbiamo riconoscere che in realtà – a meno che non si vogliano massacrare migliaia di persone, e forse anche in quel caso – la rivoluzione quasi certamente non sarà una rottura così semplice come possono far pensare domande del genere.

Cosa sarà allora la rivoluzione? Ho già proposto alcune idee. Una rivoluzione di dimensioni mondiali avrà bisogno di molto tempo. Ma forse è già in corso. La maniera migliore per rendersene conto è smettere di pensare alla rivoluzione come a una cosa – “la” rivoluzione, il grande cataclisma, il punto di rottura – e chiedersi invece: “Che cos’è un’azione rivoluzionaria”? Ecco la nostra risposta: un’azione rivoluzionaria è qualsiasi azione collettiva che affronti e respinga una qualche forma di dominio e di potere, e che nel frattempo, alla luce di questo processo, ricostruisca nuove relazioni sociali, anche all’interno della collettività. L’azione rivoluzionaria non si propone necessariamente di rovesciare i governi. Ad esempio, sarebbe un atto di per sé rivoluzionario il tentativo di creare delle comunità autonome nei confronti del potere (con le parole di Castoriadis, comunità che si autoistituiscono, decidendo collettivamente le proprie regole e i propri princìpi operativi e riesaminandoli costantemente). E la storia ci insegna che la continua accumulazione di atti di questo tipo può cambiare (quasi) qualsiasi situazione.

Non sono certo il primo a sostenere un ragionamento del genere, idee come queste sorgono quasi spontaneamente allorchè uno smette di ragionare in termini di Stato e di conquista del potere. Quello che mi interessa sottolineare è cosa significhi tutto questo rispetto al modo in cui pensiamo la storia”.