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“Frammenti di frammenti” – a David Graeber (da Naven)

E’ uscita praticamente da nemmeno un paio di giorni  “Frammenti di frammenti”, una fanzine autoprodotta dai/dalle compagnx antropologx di Naven dedicata a David Graeber e in ricordo della sua prematura scomparsa. Una fanzine che presenta alcuni estratti scelti dalle sue opere e che fin dal titolo vuole richiamare quel “Frammenti di antropologia anarchica”, iconico e seminale pamphlet dell’autore americano. Lascio alle parole delle stesse individualità che animano il progetto Naven, il compito di introdurvi e spiegarvi il senso di stampare e diffondere queste poche pagine, questi frammenti di frammenti. 

“Storicamente gli antropologi si sono posizionati lungo tre modelli antitetici: si sono schierati dichiaratamente dalla parte del potere e delle istituzioni, favorendo quelle dinamiche di sfruttamento e razzismo, costantemente messe in atto dagli stati occidentali; hanno ricercato un sapere che fosse il più neutro possibile, in uno slancio idealistico e illusorio di una conoscenza descrittiva, scevra dalle implicazioni e dalle “sozzure” dell’etnografia; oppure si sono posizionati in aperta critica al sistema, assumendo posizioni radicali e denunciando – se non osteggiando – alcune dinamiche di potere.
David Graeber è stato uno di questi ultimi, scegliendo una posizione non facile che lo ha posto ai margini di un sistema accademico che è sempre più incapace di camminare sulle proprie gambe.
Suoi sono gli scritti qui raccolti, messi insieme con memoria da studente, estrapolandoli dalle pagine, per essere forse una curiosa scoperta per alcuni, un cammeo, una rilettura, o un senso nuovo per altri.”
E per ricordare Graeber e l’importanza che ha avuto anche per l’esistenza di questo blog, riprendo alcune righe scritte ormai a settembre di due anni fa  in merito al fatto che l’antropologia debba distruggere le pareti accademiche dentro cui è rinchiusa e divenire militante: Antropologia quindi come mezzo di sovversione e irruzione del disordine nella realtà odierna, antropologi come “danzatori folli” in rotta verso l’ignoto che apre infinite possibilità e animati da creatività distruttrice, alla ricerca di percorsi inesplorati verso imprevisti senza nessuna certezza. Perchè solo una rottura dell’ordine costituito può far intravedere la possibilità di sperimentare modi di vivere diversificati. Facciamo saltare i muri, ancora.

In ricordo di David Graeber, antropologo e anarchico

È notizia di qualche ora fa la morte dell’antropologo anarchico David Graeber a soli 59 anni. Ammetto sia stata una notizia che mi ha scosso profondamente perché per me, per la mia crescita e per il mio percorso di formazione e di interesse verso la dottrina antropologica, specialmente nelle sue analisi e teorie più vicine alla filosofia politica anarchica, le opere e gli scritti di David Graeber hanno sempre rivestito un ruolo centrale e di estrema importanza, soprattutto quando stavo muovendo i primi passi da appassionato di antropologia e da “militante politico” (termine che aborro ma che può tornare utile ai più). Il nome stesso che scelsi per questo blog agli inizi nel lontano 2015 e di cui rimane testimonianza nel dominio del sito, risente in maniera profonda dell’influenza dell’antropologo americano e specialmente del suo pamphlet intitolato “Frammenti di Antropologia Anarchica”, lettura che ai tempi, insieme alle opere di Clastres, apri in modo irreversibile la strada che mi avvicinò agli approcci più libertari all’antropologia. Oggi, passati parecchi anni dall’infatuazione tardo adolescenziale verso gli scritti e le posizioni di Graeber, riuscendole ad analizzare in maniera più critica e distanziata, posso sostenere di non trovarmi più totalmente d’accordo con quanto sostenuto dall’antropologo americano in merito ad alcune questioni, ma ciò non toglie nulla all’importanza che ha avuto il suo contributo teorico per permettermi di vedere l’antropologia e l’anarchia come due mondi in costante contaminazione reciproca. Dopotutto come sosteneva lo stesso antropologo americano, antropologia e anarchia si muovono seguendo le stesse coordinate, poiché entrambe riconosco la molteplicità dei modi di pensare e delle categorie di pensiero proprie degli essere umani, ma sopratutto perché entrambe pongono al centro del loro studio e della loro riflessione l’annosa questione del potere.

Non conosco purtroppo un modo abbastanza valido per ricordare e omaggiare la figura di Graeber se non scrivere queste poche righe probabilmente futili ma al contempo dovute ad una delle figure che più ha influenzato la mia crescita e lo sviluppo di un mio personale approccio e pensiero libertario intorno alla disciplina antropologica e all’analisi socio-politica in senso anarchico di alcune tematiche care all’antropologia come la questione del potere (e del contropotere), dello Stato (e di conseguenza delle entità non-statali) o dell’economia.

Addio David, sempre in direzione ostinata e contraria, continueremo a far saltare in aria i muri anche per te, affinchè non rimangano solamente alcuni frammenti sparsi di antropologia anarchica ma qualcosa di più.

Di seguito un estratto da Frammenti di Antropologia Anarchica

 

“[…] ho bisogno di affrontare le obiezioni abituali…secondo le quali lo studio delle società anarchiche realmente esistenti è irrilevante per il mondo contemporaneo. In fondo, non stiamo parlando di un branco di primitivi?

Questi ragionamenti sono fin troppo familiari a quegli anarchici che si occupano di antropologia. Ecco un tipico scambio di battute:

Scettico: Beh, prenderei sul serio l’idea anarchica se tu potessi darmi delle ragioni per credere che funzioni. Puoi fornirmi almeno un valido esempio di società che ha saputo fare a meno del governo?

Anarchico: Certo, ce ne sono state migliaia. Posso indicartene una dozzina senza pensarci su troppo: i Bororo, i Baining, gli Onondaga, i Wintu, gli Ema, i Tallensi, i Vezo…

Scettico: Ma questi sono un branco di primitivi! Sto parlando dell’anarchismo in una società moderna e tecnologica.

Anarchico: Se è per questo, ci sono stati numerosi esperimenti riusciti: esperimenti di autogestione, come Mondragon; progetti economici basati sull’idea di dono, come Linux; organizzazioni politiche fondate sull’unanimità e la democrazia diretta…

Scettico: Certo, certo, ma questi sono esempi isolati, piccoli….sto parlando di intere società.

Anarchico: Non è che la gente non ci abbia provato. Pensa alla Comune di Parigi, alla rivoluzione nella Spagna repubblicana…

Scettico: Sì, e guarda cos’è successo a chi l’ha fatto! Sono stati tutti ammazzati!

Non puoi farcela, è un gioco con i dadi truccati. Perché quando lo scettico usa la parola “società”, in realtà vuol dire “Stato”, anzi “Stato-nazione”. E dal momento che non è possibile fornire l’esempio di uno Stato anarchico, che equivarrebbe a una contraddizione in termini, quello che ci viene chiesto è l’esempio di uno Stato-nazione moderno da cui sia stato sradicato il governo: una situazione in cui il governo del Canada, per fare un esempio a caso, sia stato rovesciato, o per qualche ragione si sia autoestinto, e nient’altro abbia preso il suo posto, mentre quelli che un tempo erano i cittadini canadesi inizierebbero a organizzarsi in collettivi libertari. Nessuno permetterà mai una cosa del genere, ovviamente. In passato, quando qualcosa di simile stava per accadere – la Comune di Parigi e la guerra civile spagnola sono esempi eccellenti – i politici che governavano quasi tutti gli Stati circostanti sono riusciti a mettere da parte le loro divergenze fino a quando i rivoluzionari non sono stati circondati e annientati.

L’unica via di uscita è accettare che le forme di organizzazione anarchica non assomiglino in nulla a uno Stato. Lasciare che rimandino a una miriade di comunità, associazioni, reti, progetti, su scala quanto mai variata, che si sovrappongono e intrecciano in ogni maniera immaginabile, e magari anche in modi ancora inediti. Alcune avranno dimensioni locali, altre globali. Forse potrebbero avere questo in comune: nessuno potrebbe puntare un’arma contro un altro per dirgli di stare zitto e fare quello che gli viene ordinato. E dato che gli anarchici non stanno cercando di conquistare il potere all’interno di alcuno Stato-nazione, il processo di sostituzione di un sistema con l’altro non prenderà la forma di un improvviso cataclisma rivoluzionario – la presa della Bastiglia, la conquista del Palazzo d’Inverno – ma sarà necessariamente graduale, si svilupperà con la creazione di forma alternative di organizzazione su scala mondiale, di nuove forme di comunicazione, di nuove e meno alienate forme di organizzazione che alla fine faranno sembrare stupide e assurde le forme attuali del potere. Questo significa che ci sono molti esempi di anarchismo praticabile: può essere considerata anarchica ogni organizzazione che non venga imposta da una qualche autorità superiore, da una banda di musica klezmer fino al servizio postale internazionale.

Purtroppo un ragionamento del genere non risulta soddisfacente per molti scettici. Loro vogliono sentir parlare di “società”. Così uno è costretto a sfogliare la documentazione storica ed etnografica alla ricerca di entità che assomiglino a uno Stato-nazione (un solo popolo che parla una lingua comune, che vive all’interno di un territorio ben definito, che riconosce un insieme condiviso di princìpi legali…), ma manchino di un apparato statale (vale a dire, secondo la definizione di Weber, un gruppo di persone che pretendono, perlomeno quando rivestono ruoli ufficiali, di detenere il monopolio legale della violenza). Scorrendo nel tempo e nello spazio si possono comunque trovare comunità con caratteristiche del genere, per quanto piccole. Ma poi lo scettico ti dirà che non contano, proprio perché sono troppo piccole.

Così torniamo al problema di partenza. Si presume che ci sia una discontinuità assoluta tra il mondo in cui viviamo e il mondo abitato da coloro che possono essere definiti “primitivi”, “tribali” o perfino “contadini”. La colpa, però, non è degli antropologi: abbiamo cercato per decenni di convincere i lettori che non esiste una società che sia “primitiva”, che le “società semplici” non sono poi così semplici, che non sono mai vissute in una situazione di isolamento atemporale, che non ha senso parlare di sistemi sociali più o meno evoluti; ma finora abbiamo fatto pochi passi avanti.

È quasi impossibile convincere l’americano medio che un gruppo amazzonico abbia qualcosa da insegnargli (tranne forse che dovremmo abbandonare la civiltà moderna per andare a vivere in Amazzonia), e questo perché si pensa che gli amazzonici vivano in un mondo differente. Il che ancora una volta accade – anche se sembrerà strano a dirsi – a causa dell’idea che ci siamo fatti delle rivoluzioni. Lasciatemi riprendere il ragionamento che ho iniziato ad abbozzare nell’ultima sezione per cercare di spiegare la verità di quest’affermazione.g

Un manifesto (abbastanza breve) sul concetto di rivoluzione

Il termine “rivoluzione” ha perso inesorabilmente di importanza nell’uso ordinario, al punto che adesso può significare qualsiasi cosa. Ormai abbiamo una rivoluzione ogni settimana: rivoluzioni nei servizi di credito, rivoluzioni cibernetiche, rivoluzioni mediche, una rivoluzione su internet ogni volta che qualcuno inventa un software più intelligente.

Una retorica del genere è possibile soltanto perché la definizione di rivoluzione ha sempre implicato l’idea di un cambiamento di paradigma: un’interruzione netta, una rottura fondamentale nella natura della realtà sociale in seguito alla quale la realtà funziona diversamente e le categorie invalse non sono più valide. In questo senso è possibile affermare che il mondo moderno è il risultato di due “rivoluzioni”, quella francese e quella industriale, nonostante il fatto che non abbiano niente in comune al di là di essere uno spartiacque con tutto quello che le precedeva. Ellen Meskins Wood ha osservato che abbiamo preso la strana abitudine di parlare della “modernità” come se questa implicasse una combinazione tra la dottrina economica inglese del laissez-faire e le teorie francesi sul governo repubblicano, anche se queste due tendenze non si sono mai realizzate insieme: la rivoluzione industriale si realizzò sotto una costituzione inglese stravagante, antiquata e ancora in gran parte medievale, mentre la Francia del XIX secolo non aveva niente a che fare con il laissez-faire.

(Un tempo i “paesi in via di sviluppo” subivano il fascino della rivoluzione russa, forse perché in essa le due rivoluzioni sembravano coincidere: una conquista del potere nazionale che conduceva a una rapida industrializzazione. Di conseguenza nel XX secolo quasi ogni governo del Sud del pianeta determinato a raggiungere i livelli di sviluppo economico delle regioni industrializzate doveva dichiarare di essere un regime rivoluzionario).

Se dietro a tutto questo si nasconde un errore logico, esso si basa sull’ipotesi che il cambiamento sociale e tecnologico prenda la stessa forma di ciò che Thomas Kuhn ha definito “la struttura delle rivoluzioni scientifiche”. Kuhn si riferisce a eventi come il salto dall’universo di Newton a quelli di Einstein: all’improvviso si verifica un passo in avanti di tipo intellettuale, e dopo l’universo è differente.

L’applicazione di questo principio al di fuori delle rivoluzioni scientifiche implica l’equivalenza tra la nostra conoscenza del mondo e il mondo stesso, con il corollario che nel momento in cui cambiamo i princìpi alla base della nostra conoscenza, anche la realtà si modifica. Ma di fatto il mondo non è obbligato a rispondere alle nostre aspettative, e se la “realtà” si riferisce a qualcosa, questo qualcosa è proprio ciò che non può essere interamente racchiuso nelle nostre costruzioni mentali.

Le totalità, in particolare, sono sempre un parto dell’immaginazione. Le nazioni, le società, le ideologie, i sistemi chiusi….niente di tutto questo esiste veramente. La realtà è sempre più caotica, anche se la fiducia in concetti come questi fornisce un’innegabile forza sociale. Da un lato l’abitudine a pensare che definisce il mondo o la società come un sistema totalizzante (in cui ogni elemento acquista il proprio senso solo in relazione agli altri) conduce quasi inevitabilmente a un’immagine della rivoluzione come un cataclisma devastante. Senza una rottura del genere, come potrebbe infatti un sistema totalizzante essere sostituito da un sistema completamente differente? La storia umana si trasforma quindi in una serie di rivoluzioni: la rivoluzione neolitica, la rivoluzione industriale, la rivoluzione informatica, ecc., e il sogno politico diventa controllare in qualche modo questo processo: raggiungere il punto in cui noi stessi riusciamo a produrre una rottura, un balzo in avanti che non si limita semplicemente ad accadere, ma viene prodotto come risultato diretto di una qualche volontà collettiva. “La rivoluzione” propriamente detta.

Allora non desta meraviglia che nel momento in cui i pensatori radicali hanno dovuto abbandonare questo sogno, la loro prima reazione è stata quella di raddoppiare i loro sforzi per vedere rivoluzioni ovunque, al punto che agli occhi di Paul Virilio la rottura è lo stato permanente del nostro essere, mentre per Jean Baudrillard il mondo cambia completamente ogni due anni, ogni volta che lui ha un’idea nuova.

Con questo non voglio rifiutare drasticamente queste totalità immaginarie, anche ammettendo l’ipotesi, alquanto improbabile, che sia possibile rifiutarle completamente, considerato che sono probabilmente uno strumento necessario del pensiero umano. Voglio soltanto che sia chiaro che non sono nient’altro che strumenti del pensiero. Ad esempio, non è male porsi domande come le seguenti: “Dopo la rivoluzione, come organizzeremo i trasporti di massa”?, “Chi finanzierà la ricerca scientifica”?, “Esisteranno ancora le riviste di moda”?. È un utile esercizio mentale, anche se dobbiamo riconoscere che in realtà – a meno che non si vogliano massacrare migliaia di persone, e forse anche in quel caso – la rivoluzione quasi certamente non sarà una rottura così semplice come possono far pensare domande del genere.

Cosa sarà allora la rivoluzione? Ho già proposto alcune idee. Una rivoluzione di dimensioni mondiali avrà bisogno di molto tempo. Ma forse è già in corso. La maniera migliore per rendersene conto è smettere di pensare alla rivoluzione come a una cosa – “la” rivoluzione, il grande cataclisma, il punto di rottura – e chiedersi invece: “Che cos’è un’azione rivoluzionaria”? Ecco la nostra risposta: un’azione rivoluzionaria è qualsiasi azione collettiva che affronti e respinga una qualche forma di dominio e di potere, e che nel frattempo, alla luce di questo processo, ricostruisca nuove relazioni sociali, anche all’interno della collettività. L’azione rivoluzionaria non si propone necessariamente di rovesciare i governi. Ad esempio, sarebbe un atto di per sé rivoluzionario il tentativo di creare delle comunità autonome nei confronti del potere (con le parole di Castoriadis, comunità che si autoistituiscono, decidendo collettivamente le proprie regole e i propri princìpi operativi e riesaminandoli costantemente). E la storia ci insegna che la continua accumulazione di atti di questo tipo può cambiare (quasi) qualsiasi situazione.

Non sono certo il primo a sostenere un ragionamento del genere, idee come queste sorgono quasi spontaneamente allorchè uno smette di ragionare in termini di Stato e di conquista del potere. Quello che mi interessa sottolineare è cosa significhi tutto questo rispetto al modo in cui pensiamo la storia”.

 

 

“Nuove istituzioni e corpi politici: intervista a David Graeber” (di Andrea Staid)

Intervista a David Graeber di Andrea Staid

Questa è  un’intervista abbastanza datata, ma credo ancora interessante, l’ho fatta a David Graeber quando è stato in Italia a giugno 2012 per presentare il suo Critica della democrazia occidentale, edizioni Elèuthera e Debito, del Saggiatore.

David Graeber è un antropologo e attivista del movimento libertario Usa, noto soprattutto per la sua partecipazione ai movimenti di protesta contro Fmi e nel 2012 attivo nel movimento Occupy Wall Street, di cui rifiuta totalmente l’etichetta di leader che gli viene attaccata addosso, in passato era anche stato membro del Iww.

Caro David dal tuo punto di vista di antropologo e attivista libertario, ci sono connessioni fra movimenti sociali, pensiero libertario e antropologia?
Credo che la stessa cosa che mi ha portato alla mia idea politica è la stessa cosa che mi ha portato a essere un antropologo, e cioè allargare il senso delle possibilità umane. Sono cresciuto in una famiglia operaia tendenzialmente radicale dove si leggeva molto, a un certo punto ho notato che avevano tanti libri ma quasi nessuno di critica del capitale, non avevano bisogno di libri che gli dicessero perché il capitalismo non andava bene però avevano tanti libri di storia, antropologia, e fantascienza, vivevano dentro al capitalismo dalle 9 alle 17 dopo volevano stare da qualche altra parte, l’antropologia ci dà un’idea di quel qualcos’altro e ci dà i pezzi necessari per metterlo insieme.

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In Italia e in molti altri paesi sono parecchi anni che all’interno dei movimenti si sta discutendo sul concetto di rivoluzione. Qualche anno fa abbiamo organizzato anche a Milano un convegno di studi per chiarire cosa possa significare oggi. 
Dal mio punto di vista la rivoluzione non può essere vista come la presa del palazzo di inverno, ma deve essere una rivoluzione del quotidiano che distrugga le relazioni di dominio tra uomini, animali e natura. Il tutto senza negare la possibilità di un momento di insurrezione generale ma stando attenti a non attendere il sol dell’avvenir e cominciando giorno per giorno a cambiare le nostre vite. Anche perché se non rivoluzioniamo il nostro quotidiano una volta fatta l’insurrezione non saremo capaci di costruire il mondo nuovo e ricreeremo un dominio soltanto con un nome diverso.
Recentemente anche tu ti sei occupato di questo tema, cosa ne pensi?
Sono totalmente d’accordo con te, recentemente mi sono trovato vicino alla concezione di Immanuel Wallerstein sulla rivoluzione, il quale nei sui scritti argomenta che tutte le rivoluzioni, dalla rivoluzione francese in poi, sono state tutte rivoluzioni mondiali perché hanno toccato tutto il mondo in qualche modo.
Sia nei casi come 1789 o 1917 dove delle rivoluzioni hanno con “successo” preso possesso del potere in un paese, sia nei casi come il 1848 o 1968 dove non c’è stato quel “successo”, però sappiamo che una rivoluzione ha successo quando dopo di essa c’è un profondo cambiamento nel senso comune politico.
La rivoluzione francese è avvenuta in un solo paese, ma in realtà ha trasformato l’intera area nord-atlantica del mondo, le idee che erano considerate assurde prima della rivoluzione, per esempio se dicevi che il cambiamento sociale era qualcosa di positivo o che la legittimità dei governi era garantita dal popolo eri considerato pazzo, o condannato al carcere.
Trenta anni dopo la rivoluzione francese tutti dovevano almeno dire di essere d’accordo con quei principi, in modo molto simile troverai cambiamenti nel senso comune politico dopo qualsiasi momento di rottura rivoluzionaria.
Nel 1848 scoppiò la rivoluzione quasi contemporaneamente in cinquanta paesi diversi dalla Valacchia al Brasile. In nessun paese i rivoluzionari riuscirono a prendere il potere, ma in seguito, le istituzioni ispirate dalla rivoluzione francese – i sistemi di istruzione universale, per esempio – sono stati creati più o meno ovunque.
Possiamo notare che lo stesso modello si riproduce in tutto il ventesimo secolo. Nel 1917 in Russia, dove i rivoluzionari sono riusciti a prendere il potere statale, ma quella che Wallerstein chiama la “rivoluzione mondiale del 1968” è stata qualcosa di più simile a ciò che è avvenuto nel 1848: cioè un onda che ha girato dalla Cina alla Cecoslovacchia, dalla Francia al Messico, che non ha preso il potere da nessuna parte, ma comunque ha iniziato una trasformazione enorme nel senso comune.
In un certo senso, però, la sequenza del ventesimo secolo è stata molto diversa da quella del secolo passato, perché il sessantotto non è riuscito a consolidare le vittorie ottenute nel 1917.
In realtà ha segnato il primo passo significativo nella direzione opposta. La rivoluzione russa naturalmente ha rappresentato l’apoteosi finale dell’ideale giacobino di trasformare la società dall’alto. La rivoluzione mondiale del 1968 invece era più anarchica nello spirito.

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In che senso la rivoluzione del ’68 è stata più anarchica?
Nel senso che lo spirito delle idee anarchiche hanno pervaso molte delle nuove lotte iniziate nel maggio francese: la rivolta contro il conformismo burocratico, il rifiuto della politica di partito, il dedicarsi alla creazione di una nuova cultura liberatoria che consentisse una autentica auto-realizzazione individuale.
Negli ultimi anni abbiamo visto una sorta di continua serie di piccoli sessantotto. Le rivolte contro il socialismo di stato che hanno avuto inizio in piazza Tienanmen e sono culminate con il crollo dell’Unione Sovietica sono cominciate in questo modo, anche se sono state rapidamente deviate verso il massimo recupero capitalista dello spirito di ribellione degli anni ’60, che è stato conosciuto come il “neoliberismo”. Dopo la rivoluzione mondiale zapatista – da loro chiamata IV guerra mondiale – iniziata nel 1994 come un mini-sessantotto, il processo si è fatto così fitto e veloce che è sembrato quasi istituzionalizzato: Seattle, Genova, Cancun, Quebec, Hong Kong… E in quanto era davvero istituzionalizzato il movimento NoGlobal, dato che proprio le reti globali e gli zapatisti avevano contribuito a crearlo, fu una sorta di piccolo anarchismo realizzato, basato sui principi della democrazia diretta decentralizzata e dell’azione diretta.
La prospettiva di dover affrontare un vero e proprio movimento globale democratico ha spaventato parecchio le autorità statunitensi (in particolare), che sono andate nel panico.

In Italia nel 2001, il governo si è spaventato e ha represso duramente i giovani che si ribellavano contro un mondo orribile. Negli Usa hanno usato la stessa ricetta?
C’è naturalmente un antidoto tradizionale alla minaccia di mobilitazione di massa dal basso, basta iniziare una guerra. Non importa contro chi sia la guerra. L’importante è di averne una, preferibilmente, sulla più ampia scala possibile. In questo caso il governo degli Stati Uniti aveva il vantaggio straordinario di un autentico pretesto – un gruppo di islamisti di destra, disordinato e in gran parte inefficace fino ad allora che, per una volta nella storia, provava a mettere in pratica una azione terroristica sfrenatamente ambiziosa e poi effettivamente realizzata. Piuttosto che limitarsi a rintracciare i responsabili, gli Stati Uniti hanno iniziato a lanciare a vista miliardi di dollari di armamenti nel nulla. Dieci anni più tardi, il parossismo risultante dal sovraccarico imperiale sembra aver minato le basi stesse dell’impero americano. Quello a cui stiamo ora assistendo è il processo di collasso dell’Impero.
Allora sembra sensato che la rivoluzione mondiale del 2011 sia iniziata come una ribellione contro gli Stati satellite degli Usa, più o meno allo stesso modo in cui le ribellioni hanno portato al collasso del potere sovietico in Urss sono cominciate in posti come la Polonia e la Cecoslovacchia. L’ondata di ribellione si è diffusa in tutto il Mediterraneo, dal Nord Africa al Sud Europa, e poi, in modo più incerto in un primo momento, attraverso l’Atlantico a New York. Ma una volta nata, in poche settimane, è esplosa in tutto il mondo.
Recentemente dopo le proteste di Occupy e i movimenti che si sono sviluppati in tutto il mondo ho scritto una email a Immanuel Wallerstein per chiedergli se si possa parlare ancora di una rivoluzione mondiale nel 2011 e lui mi ha risposto di sì.
Ora bisogna vedere quanto del cambiamento rimarrà nel senso comune, questo sta a noi, dobbiamo vedere quanto possiamo costruire su quella rottura genuina e rivoluzionaria che c’è stata e cercare di costruire nuove istituzioni e corpi politici che garantiscano lo spazio entro cui la libertà può manifestarsi.

Le Società dell’Eguaglianza e la Distribuzione Egualitaria del Sociopotere

In questo articolo, traendo spunto dal saggio “Culture e Poteri” dell’antropologo italiano Stefano Boni, parlerò delle caratteristiche comuni alla maggior parte delle organizzazioni sociali egualitarie, ovvero le comunità di cacciatori-raccoglitori e alcune comunità pastorali, tutte definibili senza errori “Società dell’Eguaglianza”

Secondo Stefano Boni si possono evidenziare due modelli di sistemi sociopolitici; il primo rappresentato da tutti quei circuiti egualitari in cui la differenza tra gli individui non comporta delle connotazioni valoriali. Il secondo modelli è incarnato da ambienti sociali caratterizzati dall’accumulazione e l’accentramento del potere, dalla valorizzazione di alcune categorie sociali rispetto ad altre e dall’istituzionalizzazione dell’ambito politico, staccato dalla sfera sociale e andando a formare una sfera a se stante.

Il primo modello di società, che è quello su cui mi concentrerò in questo articolo, è caratterizzato dalla differenza e dall’eguaglianza. In questi contesti sociopolitici il potere è largamente diffuso e viene lasciato un grande spazio all’autonomia individuale. Il sociopotere, all’interno di queste società, è distribuito in maniera egualitaria poichè viene a garantita ad ogni membro la possibilità e la capacità di far sentire la propria voce. Si possono definire queste società anarchiche (o libertarie), anche se il concetto di anarchia non va inteso come l’assenza di organo governativo tipico delle società acefale, in quanto l’esercizio del potere non si limita al presenza dell’istituzione “governo”. Inoltre bisogna stare attenti a non pensare al termine “Anarchia” come sinonimo di “assenza di potere”, poichè ogni individuo esercita forme di influenza nel momento in cui si relaziona con i suoi simili.

L’applicazione concreta dell’egualitarismo libertario non si limita ad una singola tipologia di società, in quanto come sottolinea l’antropologo David Graeber, storicamente  sono esistiti ambienti culturali libertari in contesti differenti. Le maggiori e consistenti organizzazioni sociali egualitarie e libertarie sono state le comunità nomadi di cacciatori e raccoglitori. Grazie alla ricerca etnografica degli anni Sessanta e Settanta, gli antropologi sono riusciti ad individuare delle tendenze comuni a queste comunità egualitarie; tendenze comuni che non devono però essere viste come caratterizzazioni assolute.et7

Nella quasi totalità delle società basate sulla caccia e raccolta gli etnografi hanno evidenziato un’inclinazione a distribuire in modo egualitario il sociopotere, sottolineando una bassa o inesistente capacità degli individui di dominare e vincolare gli altri. Ciò non significa che non esistano all’interno di queste società delle personalità autorevoli, bensì che esse non hanno alcuno strumento e alcun potere per prendere decisioni vincolanti l’intera comunità e per creare divisione all’interno del corpo sociale, essendo sostanzialmente “capi senza potere” come sosteneva Pierre Clastres. Sempre richiamando in causa Clastres. si sottolinea che in queste società è limitato o inesistente il potere istituzionalizzato, poichè è lo stesso corpo sociale a voler mantenere il suo essere indiviso impedendo consapevolmente la centralizzazione del potere nelle mani di pochi che lo eserciterebbero sulla massa. Altre comunità, come i Borana dell’Etiopia studiati da Bassi, possono essere definite “Società Assembleari” poichè le decisioni vincolanti la collettività  vengono prese in assemblee egualitarie.

Altra tendenza comune a queste società è l’assenza quasi totale del concetto di proprietà privata, contrapponendo ad esso una concezione collettivista del possesso e forme di condivisone dei beni comuni all’interno della comunità. Inoltre, altro aspetto importante, la pedagogia è mirata a favorire la collaborazione tra i bambini, non alla competitività, rifiutando l’esaltazione della concorrenza sfrenata.

Nonostante queste tendenze generali e comuni quasi alla totalità di comunità di nomadi cacciatori-raccoglitori, non esistono e non sono esistite società perfettamente egualitarie. L’etnografia e l’antropologia però ci dimostrano la possibilità e l’esistenza di circuiti culturali in cui il potere è diffuso all’interno della società, non centralizzato o istituzionalizzato, rimanendo così indiviso dalla sfera sociale e continuando ad essere un sociopotere accessibile alla totalità della comunità, a differenza dei contesti statali in cui si concentra nelle mani di pochi che lo esercitano sulla collettività.