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Forme dell’abitare e alcool come armi coloniali. Il caso degli Inuit e dei Sami.

Si potrebbe definire la storia dell’umanità come un eterno conflitto tra i popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e le comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi. Stiamo difatti parlando di due universi culturali e antropologici ben definiti nelle loro differenze e che sono sempre entrati in conflitto nel corso dei secoli, spesso perché i primi hanno obbligato i secondi a diventare come loro, abbandonando così uno stile di vita nomade e di conseguenza uno specifico mondo culturale di riferimento. Quando e dove i popoli cacciatori-raccoglitori si sono rifiutati di mutare le loro abitudini o hanno posto resistenza, le pratiche coloniali messe in atto dalle società sedentarie erano sempre le stesse: isolamento, sfruttamento e sterminio. O vieni assimilato dalla cultura dominante, quella agricola-allevatrice, oppure il tuo destino, cacciatore-nomade, è la morte. Commetteremmo un grave errore nel caso pensassimo che questo scontro sia qualcosa di relegato nei tempi antichi della rivoluzione neolitica, poiché la perdita della propria identità sociale e culturale con annessi usi, costumi e tradizioni, è una problematica reale sentita da molti popoli ancora oggi, dalle regioni subartiche alle foreste amazzoniche.

Questo scontro tra due antropologie così differenti avviene anche su un terreno fondamentale per ogni comunità umana, ovvero come abitare il territorio, come pensarsi  nel paesaggio, come pensarsi nello spazio, come costruire le case e di conseguenza come strutturare la propria identità culturale e la propria cosmologia. Pensarsi paesaggio e pensarsi casa sono dunque due aspetti fondamentali nella formazione dell’identità culturale dell’individuo e della comunità, soprattutto per quelle culture nomadi abituate ad incorporare nella loro concezione e definizione di abitazione anche lo spazio esterno e naturale.

In questo articolo farò riferimento a tre culture di cacciatori nomadi differenti come esempio del ruolo che hanno giocato, nel processo di colonizzazione europeo, l’alcol e l’idea occidentale di abitare e di casa. Queste tre culture sono i Sami norvegesi, gli Inuit canadesi e gli Inuit stanziati in Groenlandia, la cui storia coloniale è trattata in modo sublime nell’ottimo Artico Nero, saggio-romanzo scritto dal geografo-antropologo Matteo Meschiari la cui lettura ha ispirato profondamente la stesura di questo articolo.

Sami

Leggendo varie produzioni etnografiche in merito alle culture indigene dell’artico possiamo notare come tali popolazione condividano un tratto architettonico comune nella costruzione delle loro abitazioni, ovvero la struttura assiale entrata-focolare. Questa è ben visibile nel kote, tipica dimora dei Sami. Il kote ha una pianta circolare divisa in due luoito (semilune) lungo l’asse che unisce l’entrata al focolare in mezzo chiamato arran. Tra le due semilune c’è una fascia divisa idealmente in uksa, che va dalla soglia al focolare, e in passjo, che va dal focolare al fondo della tenda. Questa divisione non è solamente architettonica bensì riflette il sistema di valori e dei ruoli vigenti nella cultura e nell’organizzazione sociale dei Sami e in particolare l’opposizione “uomo-donna”.

Esistono regole rigide che guidano i movimenti interni al kote e son tutti fondati su un sistema di opposizioni laterali (di genere) e verticali (generazionali). La struttura del kote ha dunque una funzione ben precisa all’interno della cultura sami poiché ha un compito organizzante, da forma sia a spazi concreti che a spazi mentali, in poche parole riflette e al contempo costruisce la cosmologia di questo popolo. È nella ripetizione quotidiana dei gesti all’intento dello spazio della tenda che si realizzano e stabilizzano, rafforzandosi, i valori della società sami. Questo schema di valori e gesti non rimane però confinato all’interno dello spazio domestico della tenda e infatti l’individuo lo ritrova una volta uscito dal kote riflesso nell’ambiente naturale che si staglia attorno a lui, nei paesaggi e nel cosmo. Si tratta di un’ordine immanente nel mondo abitato dai Sami, uno schema binario in cui agiscono forze complementari.

Il colonialismo europeo ed occidentale si è servito di tanti elementi per assoggettare e distruggere le culture native in giro per il globo, ma dobbiamo porre la nostra attenzione sul ruolo che hanno avuto due elementi in particolare: l’imposizione di un concetto differente di abitare e di abitazione e l’introduzione dell’alcol. Questi due elementi distruggono cosmologie e strutture che dominano il mondo e la società indigena, aprendo la strada per la fine di una civiltà e di una cultura.

Matteo Meschiari definisce l’alcol come un malware culturale, ovvero un elemento che distrugge un’epistemologia di tipo cosmologico, sostituendola con un’altra di tradizione capitalista e secolarizzata. La struttura cosmologica dei Sami, per esempio, binaria e complementare viene così distrutta e sostituita da un nuovo sistema simmetrico e competitivo, creando uno scompenso nella percezione della realtà e nella percezione di se stessi in relazione ad essa, poichè la realtà sami non è dominata da simmetrie e competizione.

Sempre prendendo ad esempio la cultura Sami, l’alcol importato dai colonizzatori europei e scandinavi ha introdotto nella struttura mentale e cognitiva di questo popolo l’appiattimento tipico del modello dialettico occidentale: un sistema binario non più votato alla complementarietà bensì allo scontro, al conflitto e all’esclusione. Nel sistema cognitivo e culturale Sami le coppie di opposti uomo|donna, terra|acqua, mare|tundra, ecc. erano coppie si di opposti ma dotate di un principio dinamico, un terzo elemento che rendeva il sistema binario realmente teso a completarsi piuttosto che allo scontro. Per fare degli esempi: fra terra e acqua c’era l’aria, tra tundra e mare c’era la foresta, tra uomo e donna c’era lo sciamano (entità in grado di mutare forma). Questi attori di frontiera o, come li definisce Meschiari, geografie di transizione, vengono distrutti dal modello sedentario ed agricolo tramite l’arma coloniale dell’alcol e attuando un processo di appiattimento dell’universo cognitivo di una cultura nomade come quella dei Sami in direzione di una simmetria dialettica tipicamente occidentale sintetizzabile in “elemento A vs elemento B“.

Questa simmetria dialettica votata allo scontro invece che alla complementarietà deriva da una forma mentis di tipo commerciale e mercantile occidentale, quella del “dammi che ti do”, che si scontra con l’antropologia del dono delle società primitive, specialmente quelle di cacciatori-raccoglitori nomadi, fondata sul mutuo appoggio e su uno scambio che non è mai di natura commerciale, bensì mitica, sociale o religiosa. Avviene così uno scontro profondo tra la simmetria e la competizione tipiche di un’epistemologia occidentale prima mercantile e ora capitalista e la complementarietà che fonda e domina la cosmologia primitiva di una cultura nomade.

 

Per comprendere meglio cosa intendo quando sostengo che la casa e l’abitare siano stati usati come armi culturali durante la colonizzazione, distruggendo non solo usi e abitudini, ma intere cosmologie di popoli primitivi e di culture nomadi possiamo portare un esempio storico neanche così lontano nel tempo come si potrebbe pensare.

Nuuk, Groenlandia

Nel 1970 la Danimarca, nazione che ha tutt’oggi il controllo della regione della Groenlandia, inizia ad esportare sull’isola l’idea di città europea e occidentale, imponendo quindi un modo di pensarsi nello spazio e nel passaggio totalmente estraneo alla cultura nomade della popolazione nativa. Quando parliamo di città troppo spesso ci soffermiamo unicamente ad osservarla dal punto di vista architettonico o come semplice agglomerato di edifici, ma in realtà il concetto stesso di città nasconde una questione di carattere culturale ed identitaria di fondamentale importanza . La città in realtà riflette un preciso modo di pensarsi luogo, spazio, paesaggio e questo preciso modello di pensarsi-casa riflette una storia e una cultura che è propria dell’occidente capitalista moderno, non delle culture nomadi abituate a comprendere nella concezione di spazio domestico il mondo esterno e naturale. Restando però sempre al 1970, stando ai dati, possiamo notare un aumento elevato del tasso di suicidi proprio in Groenlandia, soprattutto in centri “urbani” costruiti ex novo dai danesi come Nuuk.

Il concetto di citta imposto colonialmente in terra groenlandese, distruggendo in questo modo secoli di cosmologia e universi cognitivi nativi che riflettevano una cultura incentrata sul movimento nomadico, è disastroso per gli Inuit. Il cosmo ricorsivo e dinamico tipico del pensarsi nel mondo degli Inuit viene difatti, con brutalità, sostituito con qualcosa di claustrofobico e distruttivo come può esserlo solamente la casa concepita in un’ottica europea e occidentale. La città, utilizzata come strumento di oppressione culturale, ci pone dunque di fronte a due questioni fondamentali: anzitutto, per il popolo cacciatore-nomade nativo che la subisce, essa costituisce un problema pratico di adattamento ad uno stile di vita che non riconosce come proprio e che collide con il proprio pensarsi nello spazio e nel mondo. In secondo luogo la città rappresenta allo stesso tempo uno strumento di riprogrammazione dell’identità culturale e di alienazione. I giovani Inuit groenlandesi vivono sulla loro pelle la fine di una cultura tradizionale e di una cosmologia ancestrale, quindi sono i soggetti che pagano il prezzo più alto nei processi di ridefinizione dell’identità culturale, trovando spesso come unica risposta il suicidio. La modernità coloniale rappresentata ed imposta tramite la città ha così distrutto una cosmologia ancestrale.

Un altro esempio che può tornarci utile per comprendere l’utilizzo dell’idea di abitare e di città tipiche della modernità occidentale come macchine da guerra coloniali può darcelo due eventi drammatici avvenuti in Canada. Nel 1953 il governo canadese, con la scusa della ricollocazione a fin di bene, decise di trasferire sette famiglie inuit della comunità di Inukjuak a duemila chilometri di distanza, obbligandole a stanziarsi a Ellesmere e Cornwallis Island. La comunità inuit di Inukjuak così come le altre native del territorio canadese, avevano uno stile di vita nomade in quanto cacciatori di caribù e il trasferimento in un ecosistema totalmente differente da ciò che erano abituati da secoli, mise a dura prova la loro sopravvivenza in un ambiente a loro sconosciuto e dominato dall’oscurità che durava mesi. Le sette famiglie furono costrette a cambiare completamente stile di vita, da una cultura fondata sulla caccia al caribù ad una fondata sulla foca e sul beluga. Questo pone un problema di natura identitaria, di identità culturale del singolo e della comunità, la questione del chi sei precede quella del cosa fai.

Contemporaneamente, in un arco di tempo compreso tra il 1950 e il 1958, il governo canadese decise di trasferire forzatamente alcune comunità di Ahiarmut stanziate sulle sponde del fiume Kazan nella zona dell’Ennadai Lake, distruggendo così una cultura di cacciatori nomadi di caribù e trasformando tali comunità in cacciatori di pellicce asserviti agli interessi della Hudson Bay Company. L’economia di sussistenza basata sul caribù degli Ahiarmut, tramite la deportazione, viene distrutta e sostituita con un’economia di stampo capitalista, introducendo nella cultura della comunità concetti come profitto e scambio mercantile. Dagli anni ’60 in terra canadese gli Inuit vengono progressivamente obbligati a vivere nelle tipiche case dell’uomo bianco e secondo un modo di pensarsi nello spazio e nel paesaggio tipico di una cultura sedentaria come quella occidentale moderna. Difatti tra il 1955 e il 1968 i governi canadesi che si sono succeduti hanno mantenuto una linea di continuità politica nell’imporre agli Inuit l’abbandono del loro stile di vita nomade e di conseguenza il loro modo abitare lo spazio e il paesaggio, obbligandoli a vivere nelle tipiche case occidentali. Il passaggio da uno stile di vita nomade ad uno sedentario è un problema anzitutto culturale, poichè gli Inuit si trovarono ad abbandonare un modo di abitare comunitario in abitazioni fatte di uno spazio unico, condiviso strutturato su più stanze collegate, per sostituirlo con una casa mononucleare, escludente verso il paesaggio naturale esterno; dall’alloggio comunitario, riflesso di una cultura nomade in cui il comunitarismo prevale sull’egosimo economico, si passa alla proprietà privata, riflesso di una cultura capitalista occidentale.

Il movimento nomadico dei popoli cacciatori-raccoglitori come gli Inuit canadesi o groenlandesi incorpora il paesaggio naturale nella loro visione di spazio domestico. Questa cosmologia viene distrutta dall’imposizione coloniale della cultura e dello stile di vita sedentario dell’occidente moderno. Il processo di sedentarizzazione dei popoli nomadi ha comportato nella brutale storia coloniale una trasformazione estrema nel concepire lo spazio domestico e la casa. Mentre per i popoli nomadi il concetto di casa riflette una volontà di comunicazione e comunione con il mondo esterno e con la natura, pensando al paesaggio come parte dello spazio domestico e pensandosi come parte stessa del paesaggio, la casa occidentale rappresenta uno strumento di chiusura ed esclusione verso l’esterno, una chiusura non solo fisica e mentale, bensì culturale e persino economica. Una cultura nomade di cacciatori come quella Inuit, fondata sulla reciprocità, vene distrutta dall’introduzione della casa occidentale e dall’imposizione coloniale di abbandonare uno stile di vita, e con esso una cosmologia, basato sul pensarsi in comunione e complementarietà con il paesaggio naturale. Imponendo agli Inuit la sedentarizzazione e le nuove case occidentali, viene distrutto un’aspetto fondante della loro organizzazione sociale, ovvero l’intenso regime di visite che serve a rinsaldare la comunità. Citando direttamente Meschiari: <<La gente se ne sta per conto suo. Fine della condivisione, fine del dono, fine del mutuo appoggio. La casa, un tempo rifugio aperto e inclusivo, è diventata un apparecchio allogeno di cancellazione e riprogrammazione culturale>>.

Per concludere, abbiamo dunque osservato come le case e di conseguenza il modo di pensarsi nello spazio tipico delle culture sedentarie, in particolare quella occidentale moderna, abbiano funzionato nel processo coloniale di sottomissione e distruzione delle culture native prettamente nomadi come vere e proprie armi culturali con cui si distruggono identità e cosmologie ancestrali. Nell’eterno conflitto tra la cultura dei popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e quella delle comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi, l’alcol, il concetto di casa e quello di città sono dunque stati utilizzati come vere e proprie macchine da guerra coloniali per cancellare e distruggere culture nomadi abituate ad un modo totalmente differente di pensarsi nello spazio e nel mondo.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

  • MESCHIARI Matteo, 2016, Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci, Exorma Edizioni
  • TURI Johan, 1991, Vita del Lappone, Adelphi Edizioni
  • RASMUSSEN Knud, 2018, Aua, Adelphi Edizioni

 

 

Nessuno Stato, Nessun Governo: l’Anarchia Primitiva degli Inuit

“Così tra gli Inuit non esiste uno Stato che faccia uso di forza sui componenti, nessun governo per limitare la loro libertà d’azione. Dovunque esista una comunità, essa è costruita sulla base del libero accordo tra persone libere;” (Birket-Smith)

Gli indigeni nativi dell’Artico nordamericano, conosciuti più semplicemente con il nome di Inuit (parola che in lingua inuktikut significa “uomini”), possono essere presi come esempio di quella che l’antropologo E.Adamson Hoebel definisce “anarchia primitiva” e di quelle che Harold Barclay, altro antropologo, definisce come comunità di cacciatori-raccoglitori che organizzano la propria vita sociale sulla base di un egualitarismo diffuso.

Gli Inuit, così come la maggior parte dei popoli di cacciatori-raccoglitori, si organizzavano tradizionalmente in comunità o gruppi formati da poche decine di individui. Per parlare dell’organizzazione sociale di questo popolo indigeno è corretto utilizzare il concetto antropologico di banda, ossia un gruppo territoriale che solitamente tende ad essere composto da meno di un centinaio di individui, i quali, nella maggioranza dei casi, sono legati l’uno all’altro attraverso legami di consaguineità. All’interno di ogni banda, in accordo con quanto sostenuto dall’etnologo danese Birket-Smith, si può notare sempre la presenza di un individuo che generalmente viene riconosciuto dagli altri componenti come “primo fra gli uguali” e che, sempre in accordo con le ricerche dell’etnologo danese, tra le comunità eschimesi del Canada settentrionale viene definito come “colui che pensa” (isumataq in lingua inuktikut), indicando in questo modo il suo ruolo di guida. Questo “primo fra gli uguali” rappresenta quindi la manifestazione della leadership (e non dell’autorità sia chiaro) all’interno dell’organizzazione sociale e politica del popolo Inuit; ma come si fa ad ottenere questa status? Lo status di “primo fra gli uguali” è raggiungibile da chiunque all’interno della comunità Inuit; è però fondamentale al fine di essere riconosciuto come il leader della banda mostrare abilità in tutte quelle attività essenziali alla sopravvivenza in un clima e in un territorio estremo come quello Artico: saper cacciare, saper sfruttare le risorse locali e saper costruire un rifugio. Come già accennato sopra però lo status di “primo fra uguali” non incarna in nessun modo la figura dell’autorità, in quanto quest’ultima presumerebbe la divisione sociale in chi comanda e chi obbedisce, rendendo di fatto impossibile l’esistenza stessa della società Inuit fondata sul principio dell’egualitarismo diffuso tra i propri membri: dove c’è autorità c’è gerarchia sociale tra dominati e dominanti, indi per cui la società cessa di essere indivisa e scompare l’egualitarismo.

All’interno della società Inuit infatti si può notare la quasi totale assenza di qualcuno che può essere individuato come “sovrano”, ossia una persona che incarna l’autorità e che accentra il potere nelle sue mani pretendendo l’obbedienza della comunità attraverso il monopolio dell’uso della forza (caratteristica strutturale per l’esistenza dello Stato). Il “primo fra gli uguali” può essere definito utilizzando il concetto, ampiamente presente negli scritti di Pierre Clastes, di “capo senza potere”, ovvero un capo che obbedisce alla comunità e che è costantemente sotto la sorveglianza di quest’ultima in modo da impedire l’emergere di tendenze autoritarie del capo e di conseguenza della divisione sociale tra chi governa e chi obbedisce.

Nelle comunità Inuit la leadership si può quindi definire come informale; questa situazione di “anarchia primitiva” si manifesta all’interno delle comunità nella modalità con la quale vengono prese le decisioni comuni. Difatti all’interno di una comunità le questioni principali vengono discusse in assemblee orizzontali orientate sempre alla ricerca del consenso unanime dei partecipanti; l’unanimità ricercata, oltre ad essere chiaramente conseguenza dell’assenza di autorità e dell’egualitarismo fondante la società Inuit, rappresenta perciò l’unica modalità con la quale questo popolo prende le decisioni comunitarie, rigettando al contempo la logica della delega e quella dell’obbedienza ad un “capo”. Inoltre, come già detto, tutte le posizioni di leadership sono raggiungibili da qualsiasi individuo della comunità inuit e questo sottolinea nuovamente il carattere fortemente egualitario dell’organizzazione sociale di questo popolo.

Un ultimo fondamentale esempio che ci aiuta a evidenziare in modo ancora più marcato questo carattere profondamente egualitario della società inuit è ravvisabile sicuramente nell’alta considerazione della donna. Se all’interno della società inuit è assolutamente vero che una donna non può essere completamente considerata pari ed uguale a un uomo, è altrettanto innegabile che la donna inuit gode di maggiore libertà e influenza rispetto al suo ruolo in altre società umane. Sopratutto per quanto riguarda la sfera economica di questo popolo di cacciatori-raccoglitori, la donna ricopre un ruolo fondamentale, ossia quello di provvedere all’approvvigionamento della comunità principalmente attraverso attività di raccolta. Il ruolo sociale della donna inuit risulta quindi essere fondamentale per la sopravvivenza stessa della comunità e della società. Si starebbe commettendo un gravissimo errore sostenendo che l’alta considerazione della donna nella società inuit derivi unicamente dal ruolo economico che essa ricopre; difatti l’importanza del rispetto dell’uguaglianza e della libertà della donna è assicurata dal e rappresenta la conseguenza logica del principio centrale che tiene in vita la società Inuit: il riconoscimento di autorevolezza presente in ogni membro della comunità inuit. Ogni membro della comunità è quindi visto come individuo indipendente e perciò dev’essere a lui riconosciuto un elevato livello di libertà ed uguaglianza.

Concludendo questo articolo e citando nuovamente Pierre Clastres possiamo quindi sostenere che anche l’organizzazione sociale degli Inuit sembra regolata dalla stessa “legge” fondamentale che la società primitiva insegna ai propri membri: ““Voi siete dei nostri. Ciascuno di voi è simile a noi, ciascuno di voi è simile agli altri. Ciascuno di voi occupa fra noi lo stesso spazio e luogo: li conserverete. Nessuno di voi è meno di noi, nessuno di voi è più di noi. Non potrete dimenticarlo.”

 

 

 

 

Ihuma e Naklik – Affettuosità e Aggressività tra gli Inuit

In questo articolo cercherò di presentare i concetti più importanti, inerenti alla questione della non-aggressività, contenuti nella ricerca etnografica dell’antropologa statunitense Jean L. Briggs (che ci ha abbandonato di recente, nel giugno di quest’anno) in due società Inuit canadesi: gli Utkuhikhalingmiut (Utku) stanziati nell’Artico centrale e i Qipisamiut (Qipi) dell’Artico orientale. Jean Briggs si è concentrata sull’aggressività, il controllo di essa ed il comportamento non-violento di queste due società.

Queste due società Inuit vivevano una vita sostanzialmente nomade e totalmente autosufficiente, dovuto anche al fatto di aver adottato minimamente lo stile di vita occidentale. Nella vita sociale e politica degli Utku non esistono leader comunitari riconosciuti dal gruppo, mentre tra i Qipi esiste la tendenza dei figli a scegliere volontariamente se continuare a rispettare le direttive dei padri o suoceri anche successivamente aver messo su famiglia; inoltre tra i Qipi spesso la comunità riconosce all’individuo più anziano un certo grado di autorità, condizione che però non permette all’anziano di esercitare tale potere sulle questioni della vita quotidiana, ma sopratutto il conformarsi alle decisioni e desideri dell’anziano leader è una decisione totalmente volontaria.

In entrambe le società il rapporto con il comportamento non violento verso gli esseri umani trova le sue fondamenta nella fusione tra comportamento affettuoso e comportamento aggressivo (due emozioni completamente antitetiche) utilizzati nel processo di socializzazione primaria degli individui. Entrambe le comunità individuano due principali e fondamentali concetti che regolano l’espressione di comportamenti aggressivi: Ihuma Naklik

Ihuma si riferisce ai processi cerebrali come il pensiero, la ragione, la volontà ed è il criterio utilizzato per definire l’umanità e la maturità. Solo possedendo Ihuma si è un Inuk pienamente socializzato e di conseguenza una persona buona e matura poichè retta dalla ragione e si comporta in modo premuroso, protettivo e non aggressivo nei confronti della comunità. Questo atteggiamento premuroso e protettivo è ciò che Utku e Qipi definiscono appunto Naklik.

Il possesso o meno di Ihuma indica verso chi e cosa si può tenere un comportamento aggressivo, ovvero gli animali, e verso chi è condannabile utilizzare violenza, ovvero gli esseri umani, i quali hanno il totale diritto ad essere liberi e autonomi, perciò a non subire interferenze. Gli Utku definiscono interferenze comportamenti come il convincere gli altri a far qualcosa o influenzare le azioni o le opinioni altrui; perciò ritengono che interferire con l’autonomia individuale sia qualcosa di negativo nei confronti dei possessori di Ihuma.

Il concetto di Ihuma possiede una triplice valenza nel processo di controllo della violenza. Innanzitutto funge da motivazione per l’importanza che gli Inuit attribuiscono all’autonomia e alla non intromissione. In secondo luogo Ihuma definisce la ragione, ovvero ciò che permette agli individui di esercitare l’autocontrollo su loro stessi rispettando in questo modo l’autonomia altrui. Infine questo concetto viene utilizzato come sanzione nei confronti di perde il controllo ed esprime aggressività, definendo tali comportamenti come espressione di immaturità. All’interno delle varie società Inuit la tendenza a difendere la propria autonomia si manifesta attraverso il ricorso alla fuga piuttosto che alla violenza. Questo si collega al concetto di Naklik, strettamente correlato a quello di Ihuma, ovvero la manifestazione di un comportamento protettivo, il preoccuparsi per il benessere degli altri. Naklik definisce il desiderio di proteggere qualcun’altro dalla fame, dal pericolo e dal freddo.

Ihuma e Naklik, come ho già evidenziato, sono strettamente correlati tra loro e si rinforzano vicendevolmente, perchè la capacità di “sentire Naklik” e comportarsi secondo tale sentimento è conseguenza diretta del possesso di Ihuma, ovvero di maturità. Utku e Qipi sostengono che è principalmente nei confronti dei possessori di Ihuma (gli esseri umani) che si deve adottare un comportamento coerente con il sentimento Naklik.

All’interno del processo di socializzazione e delle comunità Utku e Qipi esiste però una categoria intermedia di possessori di Ihuma, ovvero i bambini, i quali non essendo ancora dotati di piena autonomia non possiedono ancora completamente Ihuma. All’interno di entrambe le società si tende a rimproverare e criticare i bambini senza però picchiarli. Gli Utku sostengono che i rimproveri non siano necessari e che basta l’insegnamento-esperienza, perchè nel momento in cui il bambino acquisisce pieno Ihuma saprà ricordare. I Qipi invece credono nell’utilità dei rimproveri anche se sostengono che una persona buona non dovrebbe mai farne utilizzo. In entrambi i casi però la tendenza e la credenza diffusa è quella secondo cui i bambini non devono mai essere aggrediti fisicamente.

L’aggressione fisica è accettabile solo nei confronti dei non possessori di Ihuma, gli animali. I Bambini però si pongono, come già detto, in una posizione intermedia tra chi possiede Ihuma (esseri umani adulti) e chi non possiede Ihuma (animali), poichè detengono parziale Ihuma. E proprio per questo motivo, paradossalmente, vengono trattati dagli adulti con maggiore Naklik, anche se non nella sua forma pura, ritenuta ideale solo per relazionarsi tra adulti. Il Naklik nei confronti dei bambini si manifesta come una forma di comportamento affettuosamente aggressivo definito Ugiangu dai Qipi e Kiilinngu dagli Utku. Questo comportamento affettuosamente aggressivo si riferisce ad atteggiamenti, come abbracciare o baciare intensamente il proprio bambino, che nonostante siano segni d’affetto provocano dolore più o meno intenso nel bambino. Nonostante ciò le manifestazioni di Ugiangu e Kiilinngu sono controllate dagli adulti in modo non fare realmente male al bambino.

Citando direttamente Jean Briggs, per concludere questo primo articolo dedicato alla non aggressività all’interno della società Inuti, “Paradossalmente ritengo che sia proprio questa ambigua fusione di affetto e di aggressione quello che produce un adulto naklik ben socializzato […] Essa (la fusione di affetto e di aggressione) dà al bambino un modello benevolmente aggressivo da imitare. Il bambino impara implicitamente ed esplicitamente che non vi è altro modello accettato; cioè che la violenza ostile verso gli esseri umani non è mai accettata…”

Per ora mi fermo qui altrimenti diverrebbe estremamente lungo e complicato il discorso sulla aggressività e affettuosità all’interno del mondo culturale Inuit. Nella seconda parte (che spero di scrivere al più presto) vedrò di esporre altre tre importanti concetti tipici delle società Utku e Qipi: La paura di perdere le persone amate, la paura dell’aggressività e la paura di essere amati.