Il Discorso Orientalista

Nel 1978, lo scrittore palestinese naturalizzato statunitense Edward Said scrisse un importantissimo saggio dal titolo “Orientalismo”, divenuto poi testo fondamentale e di interesse per discipline quali sociologia e antropologia. In questo saggio Said muove un’aspra critica nei confronti del concetto di Orientalismo, ovvero quel discorso fondato su una netta distinzione qualitativa tra Oriente ed Occidente, dove, mentre il secondo è visto e dipinto come la culla suprema della civiltà e del progresso, il primo incarna tutto ciò che è incivile, inferiore ed arretrato. Il discorso orientalista emerge e si sviluppa con il chiaro intento di cristallizzare una specifica immagine dell’Oriente, volutamente distorta, che possiede delle conseguenze concrete.

Il concetto di Oriente, all’interno del discorso orientalista, diventa quindi mera produzione dell’Occidente basata sulla dicotomia “noi/loro”, nella quale emerge una netta gerarchia morale-etica e non solo che pone l’Occidente al di sopra dell’Oriente. Storicamente l’Occidente ha avuto la necessità di crearsi un “loro”, appunto un Oriente per definire se stesso e rafforzare il suo senso identitario sulla base della solita polarità “noi/altro”, dove l’Altro ricopre sempre il ruolo negativo, inferiore, arretrato. Questo process storico di creazione del discorso orientalista ha creato un rapporto Occidente-Oriente fondato sulla questione del potere e del dominio, e di conseguenza su forme diverse di egemonia, da quella culturale a quella militare.

Per la cultura europea ed occidentale, l’Oriente da sempre rappresenta il principale e più radicato simbolo di alterità/diversità e perciò ha contribuito, contrapponendosi all’idea di Occidente, a rafforzare e stabilizzare l’immagine e l’esperienza dell’Europa.

Il termine “Orientalismo” è polisemico, anche se l’accezione su cui mi concentro è quella storica-politica, quindi quella che ha avuto nella storia le maggiori conseguenze concrete. Per Orientalismo in termini storici intendiamo quell’insieme di istituzioni create dall’Occidente finalizzate a gestire e controllare i rapporti con l’Oriente. Istituzioni che si rifanno alla questione dell’egemonia e del dominio ed infatti i rapporti Occidente-Oriente si basavano (e si basano ancora oggi) sulla forza economica, sul potere politico e militare e sopratutto su fattori ed influenza culturale. Quini nella sua accezione storica-politica, l’Orientalismo si mostra come discorso occidentale volto ad esercitare la propria influenza ed il proprio dominio sull’Oriente.

Seguendo la logica del discorso orientalista e la conseguente critica di Said, l’Oriente appare quindi non come entità naturale e perciò come essenza, ma come prodotto artificiale ed intellettuale. L’Oriente possiede una storia e una tradizione culturale, di pensiero e di linguaggio che gli hanno conferito una propria identità contro la quale l’Occidente poteva rafforzare l’idea e l’immagine che aveva di se.

Said con questa sua critica non era interessato al rapporto tra la rappresentazione dell’Oriente nell’ottica occidentalecentrica e la realtà dell’Oriente. Anzi, Said dimostra e sostiene che la veridicità del discorso orientalista è evidenziata dall’espressione del dominio e dell’egemonia politica, militare, economica e culturale euro-americano/occidentale, e quindi bisogna smettere di cercare nell’Orientalismo un discorso coerente ed obiettivo sull’Oriente.

 

La Relazione tra Razzismo, Colonialismo e Concezione dello Straniero

In questo articolo proverò ad analizzare un concetto polisemico e quindi di difficile definizione, ovvero il termine razzismo, attraverso un’ottica antropologica-storica.Il termine razzismo è caratterizzato da complessità e possiamo banalmente definirlo, antropologicamente parlando, un processo di rappresentazione/descrizione dell’altro o dello straniero. Molto spesso si utilizza il termine razzismo confondendolo o utilizzandolo come sinonimo di altri termini quali etnocentrismo, xenofobia o proteofobia. Ed è appunto dando una definizione più chiara di questi termini che inizierò questa analisi.

Con il termine Etnocentrismo si definisce la tendenza a considerare il proprio gruppo culturale di appartenenza come universale e di conseguenza come l’unica possibilità e la sola verità, come qualcosa di naturale e non come conseguenza di un processo di costruzione culturale di significato e di visione ed interpretazione della realtà. L’etnocentrismo è una caratteristica comune alla maggior parte delle culture umane, poichè permette di definire il NOI, e quindi la nostra cultura/società, partendo dalla creazione di un LORO/ALTRO, sulla base di differenze più o meno oggettive. L’etnocentrismo evidenzia la necessità umana di costruire la propria identità attraverso l’esperienza dell’altro e dell’alterità; questo processo di definizione del noi permette la creazione di un senso di appartenenza ad un determinato gruppo socio-culturale che può emergere solo in contrapposizione all’identità dell’alterità. Quando ci poniamo le complicate domande  “Chi è l’altro? Chi è lo straniero?” ci stiamo in realtà domandando “Chi sono io? Chi siamo noi?” in quanto il discorso sull’altro è solamente un modo per parlare, definire e riconoscere se stessi sulla base di differenze con l’alterità. Il concetto di “straniero” non è un qualcosa di naturale, poichè la sua stessa esistenza può esistere solamente all’interno di una relazione in cui almeno uno dei due soggetti considera l’altro diverso da se e quindi lo definisce straniero. Dopotutto l’idea di straniero è sempre il prodotto di una determinata cultura all’interno di un determinato processo storico e quindi, la narrazione dello straniero è sempre etnocentrica. Sul concetto di straniero ci tornerò più tardi.

La Xenofobia è la conseguenza di un eccessivo etnocentrismo che si basa la paura ed il rifiuto dell’altro e di conseguenza implica la totale chiusura e l’ostilità nei confronti dell’altro.

Infine la Proteofobia, termine utilizzato da Zygmunt Bauman, si riferisce al contesto delle società globalizzate moderne, nelle quali l’incontro con l’alterità è costante e quotidiano, e quindi non richiama più quell’idea di incontro tra due culture monolitiche e ben distinte. Il termine proteofobia evidenzia il timore nei confronti della diversità, non più la paura dell’estraneità. Questo avviene perchè all’interno della società contemporanea c’è una tendenza ossessiva al controllo di tutto ciò che non rientra nei nostri schemi mentali e culturali, perciò emerge questa fobia nei confronti di ciò che viene percepito come diverso e quindi come potenzialmente distruttivo, che elude il nostro controllo.

Il Razzismo tende a definire e rappresentare l’altro non solo in quanto diverso, ma sopratutto inferiore e come una minaccia da sorvegliare. Il razzismo implica l’idea di una sostanziale differenza che annulla e rifiuta l’universalismo degli esseri umani, creando dei confini e delle barriere culturali tra noi e loro. Questa differenza viene considerata insuperabile ed irriducibile, assumendo un carattere generalizzato, ovvero “tutti noi siamo diversi da tutti loro”. Inoltre le differenze hanno sempre un carattere negativo, essendo non solo di natura descrittiva ma sopratutto qualitativa. Infine questa tendenza a marcare le differenze e rappresentarle come irriducibili porta a giustificare un determinato tipo di atteggiamenti e trattamenti aggressivi nei confronti di chi è vittima di razzismo, attraverso la discriminazione e la gerarchia tra noi e gli altri. Il razzismo può essere di natura inferiorizzante oppure di carattere differenzionizzante; inferiorizzante nel momento in cui l’altro viene considerato appunto come inferiore, legittimando in questo modo una gerarchia sociale, economica e politica ed un atteggiamento volto a controllare l’altro in quanto portatore di inuguaglianza. Questo modello di razzismo si è diffuso e rafforzato durante l’epoca coloniale ed imperialista attraverso la schiavitù e lo sfruttamento delle colonie da parte degli occidentali. Il razzismo differenzionizzante invece è teso a sottolineare l’esistenza di una radicale differenza tra noi e loro. L’altro viene dipinto come l’opposto del noi e di conseguenza rappresenta una minaccia all’integrità e all’identità del noi. Questa concezione non è più interessata ad inferiorizzare l’altro per sfruttarlo a proprio vantaggio, bensì è una logica ben più radicale tesa a distruggere ed eliminare definitivamente l’altro attraverso pulizie etniche ed espulsioni.

Claude Levi-Strauss si concentrò su altre due concezioni del razzismo, quello antropofagico e quello antropoemico. Il razzismo antropofagico sostiene che l’accettazione dell’altro può avvenire solamente nel momento in cui l’altro elimina le differenze che lo rendono inaccettabile dal noi, in poche parole quando l’altro abbandona il suo carattere di alterità e diventa come noi. Il razzismo antropoemico invece si pone la domanda “Come possiamo difenderci dallo straniero?” e trova come unica risposta l’esclusione dal noi, sottolineando quindi il completo rifiuto di accettare l’altro.

Questa costante polarità “Noi/Altri” è stata fondamentale durante l’epoca coloniale ed è ciò che ha permesso all’Occidente di imporsi globalmente attraverso lo sfruttamento e la sottomissione degli altri, ovvero dei non occidentali, costantemente rappresentati come inferiori, arretrati ed infantili. Senza il processo di colonizzazione ed imperialismo probabilmente la società occidentale capitalista moderna non esisterebbe. Uno dei più importanti filosofi e scrittori francesi del novecento che ha dato un importante contributo alla relazione tra razzismo, colonialismo e differenza è stato Frantz Fanon.

Fanon sostiene che la più importante (nella sua accezione negativa) violenza perpetuata dagli occidentali durante il colonialismo è stata il tentativo di appropriarsi della dimensione culturale dei colonizzati, attraverso la tendenza ad annullare la storia e l’identità dei popoli sottomessi e sfruttati. In questo modo si creò l’immagine del colonizzato come individuo inferiorizzato, irrazionale e incapace di provvedere a se stesso, diventando perciò dipendente dal colonizzatore. Durante il colonialismo i popoli colonizzati subivano un processo di desumanizzazione ed imposizione culturale da parte del dominante/colonizzatore occidentale in modo da mantenere il dominio. Secondo Fanon il colonialismo ha creato individui che inconsapevolmente si vedono e definiscono inferiori, arretrati ed infantili e che sentono il peso del proprio colore della pelle come caratteristica della loro condizione di inferiorità rispetto ai bianchi occidentali. Il colonizzato si accorge di essere “nero” nel momento in cui entra in relazione con il colonizzatore, e quindi l’esser nero emerge solamente nell’esperienza di esposizione allo sguardo dell’uomo bianco. Quindi Fanon individua nella desumanizzazione dell’altro la reale violenza coloniale; il colonizzato (nero) viene educato ad essere come il colonizzatore (bianco), attraverso l’interiorizzazione della cultura del colonizzatore occidentale. Ma proprio in questo momento che emerge l’ambiguità, ovvero quando il colonizzato si accorge che non potrà mai essere ciò che ha la cultura del colonizzatore gli ha fatto interiorizzare. Perciò il colonizzato si trova dinanzi ad una condizione paradossale nella quale deve scegliere tra due opzioni/soluzioni; o domanda agli altri di non badare al suo colore della pelle e quindi di venir trattato come se fosse un uomo bianco, oppure domandando agli altri di notare il suo essere nero, valorizzando in questo modo qualcosa che dalla cultura occidentale-coloniale veniva considerato negativo.

Per concludere riprendo il discorso sullo straniero che avevo momentaneamente abbandonato prima. Il sociologo-filosofo Georg Simmel individua nel concetto di straniero una rapporto di vicinanza e lontananza, polarità che contraddistingue ogni relazione tra gli individui. Lo straniero secondo Simmel rappresenta una posizione sociale, non un carattere basato su caratteristiche morali/fisiche. Le relazione umane sono quindi caratterizzate da questa polarità tra vicinanza e lontananza, e quando prevale quest’ultima iniziamo a percepire l’altro come una categoria, ovvero non entriamo più in relazione con un singolo individuo ma come la rappresentazione e l’esempio della sua categoria. Questo atteggiamento comporta la generalizzazione dello straniero e il fatto che esso ci appare non più come individuo unico lontano da qualsiasi stereotipo, bensì semplicemente come esempio della categoria che rappresenta.

Questa lunga analisi ci porta a concludere che la differenza-l’alterità hanno un carattere esclusivamente relazionale, non possono esistere isolate, e quindi la differenza non possiede una propria essenza naturale ma è sempre il risultato di un confronto. Dopotutto non esistono caratteristiche oggettivo ed universali che definiscono il concetto di straniero, poichè semplicemente nessun essere umano è straniero in natura e non lo è mai in modo assoluto.

 

I Non-Luoghi: il Trionfo dell’Anomia e della Standardizzazione

L’antropologo ed etnologo francese Marc Augè utilizzò il neologismo “non-luogo” per definire ed identificare tutti quegli spazi che, all’interno della sovramodernità, non rientrano nella definizione di luogo antropologico poichè non possiedono le tre caratteristiche principali proprie del luogo inteso in senso antropologico, ovvero il senso identitario, il senso relazionale e quello storico.

Il luogo antropologico deve essere innanzitutto identitario, ovvero deve caratterizzare l’identità di chi lo abita e lo vive. Inoltre deve essere relazionale, cioè deve trasmettere un senso di appartenenza comune che rende possibile l’emergere e l’instaurazione di rapporti e relazioni interpersonali. Infine il luogo in senso antropologico deve ricordare all’individuo le proprie radici storiche-culturale. Il luogo antropologico possiede una ambivalenza di significato poichè da una parte conferisce senso e identità a chi lo abita e dall’altra parte permette all’osservatore il riconoscimento del luogo e dell’identità che esso incarna.

All’interno dell’urbanistica moderna che caratterizza la società capitalistica l’individuo è assalito da sentimenti di smarrimento identitario, emarginazione e individualismo che si tramuta in solitudine. Ed è proprio in questo contesto che emergono e si espandono i non-luoghi come prodotti della sovramodernità capitalistica e che incarnano il senso di assoluta precarietà e di estremo individualismo trasudante solitudine tipici della nostra epoca storica. All’interno dei non-luoghi gli individui si muovono, transitano e si spostano senza però interagire e senza relazionarsi con lo spazio e tanto meno con gli altri individui. Il non-luogo rappresenta il (non)rapporto che si instaura e crea tra l’individuo e questi spazi in completa contrapposizione al luogo antropologico. Spazi come i centri commerciali o i mezzi di trasporto incarnano perfettamente la definizione di non-luogo poichè sono spazi nei quali svariate migliaia di individui si incontrano senza però entrare in relazione tra loro.

I non-luoghi sono caratterizzati dalla standardizzazione, sono luoghi in cui non viene lasciato spazio al caso, alla creatività e all’improvvisazione, perchè è tutto calcolato alla perfezione e dominato dalla logica del controllo estremo. I non-luoghi rappresentano perfettamente lo spazio fruibile dall’individuo generico, omologato, standardizzato che abbandona il suo carattere creativo e personale.

Come già riportato sopra, il concetto di non-luogo definisce il rapporta tra quest’ultimo e l’individuo, rapporto che si instaura a partire dal momento in cui l’individuo perde la sua personalità iniziando ad esistere solamente come mero consumatore, passando da individuo a semplice utente/cliente. All’interno dei non-luoghi perciò avviene una trasformazione del soggetto da individuo a semplice entità anonima, privata della coscienza e conoscenza individuale. In questo modo l’individuo si rende socializzato ed identificato solamente nel momento in cui entra o esce da un determinato non-luogo, mentre nel resto del tempo l’individuo continua ad essere caratterizzato da anomia e standardizzato ad altre migliaia di individui a lui uguali, fedeli alle regole vigenti all’interno dei non-luoghi; regole che non vengono messe mai in discussione ma anzi trovano una accettazione totalmente acritica.

Tirando delle conclusioni sul concetto di non-luogo possiamo dire che lo studio di questi spazi ha come fine specifico l’analisi del rapporto che si instaura tra l’individuo e appunto il non-luogo, rapporto che crea non solo anomia, ma sopratutto omologazione e individualismo dal sapor di solitudine. In poche parole possiamo definire il non-luogo come qualcosa di disumanizzato caratterizzato da non-relazioni tra individui che portano alla perdita di identità individuale e all’anomia e perciò all’omologazione.

Esistono però degli esempi di riappropriazione di questi non-luoghi all’interno della società capitalistica (sovra)moderna. Una delle più importanti tattiche dai forti connotati socio-politici che si contrappone e prova ad opporsi al proliferare dei non-luoghi è la cosi detta TAZ, acronimo che sta per Zone Temporaneamente Autonome, ovvero spazi sociali temporanei liberati dall’onnipresente controllo del capitalismo sovramoderno, una sorta di processo inverso di trasformazione del non-luogo in luogo antropologico. Le TAZ rappresentano zone in cui si conferisce nuovamente un ruolo centrale alla socialità, all’autonomia, all’autodeterminazione, alla creatività e nelle quali si instaurano rapporti interpersonali di carattere orizzontale.

Le TAZ sono solamente uno degli esempi che ci mostra come sia fondamentale riappropriarci dei non-luoghi, liberandoli, rendendoli identitari, relazionali e storici (in senso antropologico) come unica strada percorribile per sfuggire all’estenuante controllo sociale e all’anomia dilagante della società capitalistica dominata dall’individualismo e dall’omologazione.