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In Ricordo di Enrico Comba, l’antropologo delle religioni dei Nativi Nordamericani

E’ scomparso quest’oggi a causa del Covid-19 l’antropologo e professore di antropologia delle religioni all’Università di Torino Enrico Comba, conosciuto per i suoi importanti studi sulle religioni e i rituali dei nativi nordamericani raccolti in opere importantissime come “La Danza del Sole. Miti e Cosmologia degli Indiani delle Pianure” o “La maschera animale: caccia, mito e sciamanismo tra gli Indiani d’America”. 

Credo che il modo migliore per parlare di lui e ricordare l’importanza che hanno avuto le sue ricerche nell’ambito dell’antropologia delle religioni sia quello di farlo attraverso le sue stesse parole su uno degli argomenti che l’hanno affascinato maggiormente e a cui ha dedicato un intero saggio etnologico. I passi pubblicati di seguito son presi direttamente da un post in ricordo di Enrico Comba pubblicato dalla pagina facebook di Mímameiðr, pagina da cui ho appreso la triste notizia.

“Al termine della cerimonia, quando il suono dei tamburi e i canti sono cessati, il rumore della gente si è allontanato, i partecipanti sono tornati alle loro occupazioni quotidiane, solo la capanna in cui si è svolta la danza rimane in piedi, come silenziosa testimonianza e ricordo dell’evento. Un tempo la struttura era completamente abbandonata: la costruzione che aveva rappresentato per quattro lunghi giorni la creazione del mondo, la riproduzione delle relazioni che intessono l’armonia fra tutti gli esseri dell’universo, veniva lasciata alla mercé degli agenti naturali che ne avrebbero provocato il rapido disfacimento. Il nome del fiume Medicine Lodge, nel Kansas, deriva dalla parola cheyenne hoxé’yohe, che indica un luogo in cui venivano regolarmente svolte le cerimonie dell’hoxéheome (la Danza del Sole), perché lungo le sue rive si potevano vedere numerose costruzioni cerimoniali abbandonate nel corso degli anni. Un motivo simile deve essere all’origine del nome di una cittadina del Wyoming chiamata Sundance, che si trova a poca distanza da Devils Tower, il monumento di roccia che costituiva uno dei luoghi in cui nel passato le popolazioni delle Pianure si riunivano per celebrare la Danza del Sole.
Di tutto l’affaccendarsi, delle preoccupazioni, delle sofferenze, delle speranze e delle intense emozioni, del simbolismo, dei canti, del calore umano che si è irradiato in quel luogo, non rimane che il silenzio, interrotto soltanto dal rumore del vento, che agita i pezzi di stoffa colorata annodati al palo centrale come offerte allo Spirito Supremo e scuote la struttura dei pali, facendola cigolare sommessamente. in questo tacito messaggio sembra di cogliere una saggezza profonda, un insegnamento che risale a tempi antichissimi, forse addirittura a quei primi cacciatori dell’epoca glaciale che migrarono dalle pianure dell’Asia settentrionale fino alle distese che si aprono nel cuore del continente americano. Questo monito ci ricorda che il mondo che gli uomini costruiscono, con tanta fatica e dedizione, con impegno e determinazione, è destinato inevitabilmente a dissolversi. Lo sforzo dell’uomo per ricreare periodicamente il mondo è un modo per procrastinare il più lontano possibile nel tempo il momento inevitabile in cui questo stesso mondo si dovrà esaurire, scomparendo insieme a coloro che lo hanno costruito. La ricerca di mantenere e ristabilire un equilibrio armonico tra gli esseri che compongono l’universo, costituisce un riconoscimento della precarietà e della fragilità del mondo in cui viviamo. Lo scheletro della capanna agitato dal vento costituisce al tempo stesso un monumento alla capacità creativa dell’uomo americano, al suo senso di responsabilità nel mantenimento e nella proliferazione della vita, ma anche l’ammonimento che questa capacità creativa ha dei limiti, al di là dei quali non vi è altro che il silenzio di un mondo che può fare a meno della presenza degli uomini.
Tutto ciò porta a riflettere anche sul lavoro degli antropologi, sulla caducità e provvisorietà delle ricostruzioni con cui si cerca, come nelle pagine di questo volume, di cogliere il significato di creazioni culturali prodotte da altre persone, in tempi e luoghi differenti. Per quanto lo studioso possa divenire familiare con una cultura che non è la sua, per quanto egli possa trascorrere mesi o anni, dialogando con le persone e intessendo quei fili attraverso i quali tenterà di costruire la sua interpretazione, il risultato finale è sempre un quadro imperfetto, un’immagine sfocata, un ritratto semplificato che cerca di afferrare una realtà sfuggente. Viene allora in mente l’immagine evocata in un’indimenticabile pagina, scritta quasi un secolo fa da un grande antropologo, oggi ingiustamente trascurato. Riconoscendo l’importanza del lavoro etnografico di autori come Spencer e Gillen, che descrissero gli aborigeni australiani, o John Roscoe, uno dei grandi etnografi dell’Africa centrale, opere che mantengono una solidità basata sui dati che esse contengono, James George Frazer sottolineava come le opere interpretative, come quelle che lui stesso produceva, erano destinate ad essere rapidamente superate da nuove teorie e nuove ricostruzioni. E continuava:

‘Sulle sponde del grande oceano della realtà gli uomini continuano perpetuamente a costruire castelli teorici di sabbia, che sono continuamente spazzati via dalla marea crescente della conoscenza. Non posso aspettarmi che le mie speculazioni abbiano durata maggiore di quelle dei miei predecessori. Tutto quello che un pensatore speculativo può sperare è di essere ricordato per qualche tempo come uno di coloro che, in una lunga fila di corridori, i quali divengono sempre più indistinti, a mano a mano che si perdono in lontananza, si sono sforzati di passare la fiaccola della conoscenza, il cui piccolo cerchio di luce scintilla nelle illimitate oscurità dello sconosciuto’ (Frazer 1935: VIII)

Come si può giustificare tutto ciò? Quale senso attribuire ai numerosi anni dedicati a conoscere, a studiare, culture che non appartengono al mio mondo, storie raccontate in lingue che non parlo, eredità di antenati e predecessori che non sono i miei? Come spiegare la costanza, forse l’ostinazione, che ha accompagnato sempre la ricerca di risposte a domande troppo ampie e difficili, il desiderio impellente di restituire almeno in parte un’immagine sfocata e parziale di un sistema culturale che oggi, in certa misura, non esiste più? L’analogia forse più efficace è quella con l’innamorato, il quale vuole sapere tutto della persona amata, vuole conoscere ogni cosa, nessun ostacolo gli sembra troppo arduo per raggiungere una conoscenza completa ed esauriente. Impresa evidentemente impossibile, perché l’altro rimane e rimarrà sempre un oggetto enigmatico, una fonte di incertezze e di perplessità. Nessuno è perfettamente trasparente, neanche per la persona che rappresenta la compagnia ideale, la combinazione perfetta. Tuttavia, la propensione verso l’altro, la disponibilità ad accoglierne il punto di vista, il pensiero, il modo di vedere le cose, costituisce il nucleo essenziale della comunicazione umana, la possibilità di trovare un terreno comune e di comprendere, almeno parzialmente, la diversità dell’altro come complemento della nostra propria interiorità. Perché, alla fine, l’innamorato che vuole conoscere la persona amata scopre al tempo stesso i propri limiti e le proprie manchevolezze, così come l’antropologo che vuole conoscere i segreti di culture lontane si ritrova a fare i conti con le proprie origini e con i propri fantasmi.
In fin dei conti, la miglior conclusione a cui si può pervenire è che l’impresa meritava di essere affrontata. Non perché la meta sia stata raggiunta o l’obiettivo realizzato, ma perché il viaggio è stato appagante, sorprendente, imprevedibile. Durante questi anni di ricerca e di studio ho imparato un’infinità di cose, ho incontrato persone eccezionali, ho modificato gradualmente alcune convinzioni, ho consolidato certe intuizioni, ho scoperto la ricchezza e l’inesauribile complessità di culture come quelle dell’America indigena. Se poi sono riuscito a delineare un quadro comprensibile e condivisibile del sistema rituale denominato Danza del Sole, se questo lavoro consente di percepire, anche se confusamente, qualcosa dello ‘spirito’ che anima questa cerimonia, allora sarò riuscito a restituire almeno in parte qualcosa di ciò che questi anni di lavoro mi hanno donato.
La capanna abbandonata della danza si staglia contro un cielo grigio piombo. Folate di vento muovono i ciuffi d’erba e fanno svolazzare le strisce di stoffa appese ai pali. Un brivido di freddo sembra penetrare nelle ossa, mentre all’orizzonte si accumulano grosse nuvole scure. Lassù, sulle montagne, è già caduta la prima neve”.

Tratto da “La Danza del Sole. Miti e cosmologia degli Indiani delle Pianure”, di Enrico Comba.

“Antropologia, un Sapere di Frontiera” (di Andrea Staid)

Di seguito riporto un interessante articolo scritto qualche anno fa dall’antropologo Andrea Staid, e pubblicato sul suo blog, riguardante il concepire l’antropologia come  “sapere di frontiera”, con cui mi trovo profondamente d’accordo.

 

Le frontiere, materiali o mentali,
di calce e mattoni o simboliche,
sono a volte dei campi di battaglia,
ma sono anche dei workshop
creativi dell’arte del vivere insieme,
dei terreni in cui vengono gettati e germogliano (consapevolmente o meno)
i semi di forme future di umanità.
Zygmunt Bauman

L’antropologia è un sapere di frontiera perchè oltrepassa i confini culturali e statali, perché rifiuta le certezze del mondo di cui è espressione per aprirsi ad altri mondi, ad altre esperienze di significato, un sapere che non può mai stare fermo. Questa sua caratteristica l’avvicina immediatamente a una delle priorità del pensiero libertario ovvero quella della negazione dei confini, della convinzione che le frontiere sono fatte per essere scavalcate.
L’antropologia è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. Compito dell’antropologia è gettare un ponte tra queste culture. (Fabietti, 99).
Un sapere quindi che nasce sulla frontiera tra culture diverse, questo essere tra e sulla frontiera le conferisce delle caratteristiche particolari, non ultima quella di essere un sapere meticcio, in cui le idee di coloro che la praticano sono largamente influenzate da quelle di coloro che ne costituiscono l’oggetto.
L’antropologia è sicuramente un sapere critico anche grazie a questo suo posizionamento particolare tra culture. Un sapere che nasce in una zona caratterizzata dal contatto con molteplici forme di espressività pratica e intellettuale. L’antropologia però è anche una frontiera, perché essa esprime il limite della cultura che l’ha vista nascere, perché si è sviluppata in zone di contatto e perché si pone come sapere mobile, sempre disposto a riformulare i propri parametri sulla base delle nuove esperienze, suscettibili di produrre nuove interpretazioni. Quindi è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse.
Prima di tutto questo sapere antropologico è esperienza della diversità culturale, è ricerca sul campo. È comprensione dell’alterità, è attraversamento del contesto fatto di altri esseri umani in cui l’antropologo deve effettuare delle scelte paradigmatiche, e in questi luoghi, in questi momenti di riflessione deve mettere in atto strategie di ricerca.
In questi contesti possiamo notare la forza dell’antropologia, che è un sapere in grado di attraversare mondi tra loro differenti, di mettere in discussione se stesso, misurandosi continuamente con l’alterità. Il pensare criticamente al modo nel quale si pensa; il riflettere sulla propria esperienza è fondamentale per disconoscere un’identità di ferro legata solamente al nostro ambiente culturale e territoriale. L’antropologo cerca di mettere in discussione il proprio sapere e la tradizione di pensiero di cui quel sapere stesso è il prodotto.
Per questo è per lui fondamentale il dubbio, che consiste nell’essere “tra due mondi”, quello della propria tradizione intellettuale e quello che si costituisce a partire dalla consapevolezza che il mondo da cui si proviene non è l’unico possibile.
Da questo dubbio nasce una possibilità di mettersi in prospettiva. Gli antropologi hanno il compito di trasmettere e ampliare proprio questa possibilità di mettere in prospettiva le rappresentazioni culturali del soggetto. Criticarsi, pensare l’alterità, non assolutizzare le nostre idee non significa promuovere un generico relativismo, ma, leggere criticamente il mondo presente, decondizionando lo sguardo dall’esperienza culturale del soggetto per rendere familiare ciò che è estraneo e insolito a ciò che è familiare.
Il tentativo di comprensione dell’altro diviene dialogo quando, interrogandosi sui fondamenti e sulla natura delle conoscenze antropologiche, si osserva come queste prendano forma in precise condizioni sociali di incontro tra saperi locali e sapere “globale” o “universale” (Kilani, 97), caratterizzate spesso da ineguaglianza sociale oltre che distanza culturale. Ormai da anni Francesco Remotti nelle sue pubblicazioni ci mostra efficacemente come non dobbiamo avere paura di decostruire le nostre identità, bisogna andare oltre l’identità, “il primo passo che occorre compiere è esattamente quello di uscire da una logica puramente identitaria ed essere disposti a compromessi e condizioni che inevitabilmente indeboliscono le pretese solitarie, tendenzialmente narcisistiche e autistiche dell’identità. Uscire dalla logica identitaria significa inoltre essere disposti a riconoscere il ruolo formativo, e non semplicemente aggiuntivo o oppositivo, dell’alterità” (Remotti, 2001). Altro aspetto importante dei suoi studi è la necessità di riconoscere che l’antropologia è si il pensare e descrivere l’alterità, gli “altri”, ma che questa non è una prerogativa esclusiva della cultura occidentale moderna. Anche gli “altri”, i popoli o le culture incontrate e descritte dagli antropologi, dispongono di forme di concettualizzazione e di definizione dell’uomo, degli altri uomini, delle loro e altrui culture. In questo senso, il sapere dell’antropologo dovrebbe assumere non tanto la caratteristica di un sapere di “noi” sugli “altri”, quanto piuttosto di un campo in cui si intersecano e interagiscono, dialogando tra loro, la nostra antropologia e le antropologie degli “altri”. Dialogando con l’alterità travalichiamo le frontiere e rendiamo sempre più attuale quello che Pietro Gori scriveva nel lontano 1895, ovvero che la nostra patria è il mondo e dobbiamo continuare ad affermarlo con forza e profondità nel dibattito culturale e nelle lotte contro le frontiere nazionali per la costruzione di un mondo di liberi ed eguali.

La Scoperta e il Tentativo di Colonizzazione Norrena dell’America

Karlsefni e i suoi navigarono verso nord e trovarono cinque skrælingar vestiti con giacche di pelle, che dormivano, e avevano con sé un contenitore con un miscuglio di midollo spinale e sangue. Pensarono fossero stati banditi dalla loro gente e li uccisero” (tratto dalla Saga di Erik il Rosso¹)

Trovo sia fondamentale ai fini dell’articolo che segue una breve digressione sul concetto di colonialismo. Con la nozione di colonialismo, da un punto di vista storico e antropologico, intendiamo definire quel fenomeno che porta un determinato popolo e/o cultura ad occupare un territorio allo scopo di sfruttarne economicamente le risorse naturali e sociali. Storicamente il processo coloniale è inscindibile dal costante incontro-scontro tra cultura dei colonizzatori e cultura delle popolazioni native locali. Quindi possiamo concludere che con il termine colonialismo vogliamo sottolineare un processo  di sfruttamento economico dei territori e di subordinazione culturale e politica delle popolazioni colonizzate.

Quando pensiamo a quell’evento storico conosciuto come scoperta dell’America ci vengono immediatamente in mente un nome e una data: Cristoforo Colombo e il 1492. La storiografia occidentale dell’epoca coloniale ha trasmesso ai posteri l’impresa di Colombo sottolineandone, in un’ottica profondamente etnocentrica dell’epoca, il primato dell’approdo nel nuovo mondo. In realtà, oltre a rigettare personalmente il concetto stesso di “scoperta” che ha profonde radici con una visione etnocentrica e colonialista della storia, possiamo affermare con certezza che non fu Colombo il primo europeo ad approdare sul continente americano. E che se proprio di scoperta dell’America si vuol parlare la data dev’essere spostata dal 1492 a pochi anni prima dell’anno 1000.

In accordo con alcune saghe islandesi incentrate sul racconto delle esplorazioni dei popoli norreni come la Saga di Erik il Rosso o la Saga Groenlandese, la cui stesura originale viene datata dagli storici intorno al XIII secolo, possiamo affermare che la scoperta dell’america e il conseguente primo tentativo (fallito) di colonizzazione del continente sono da attribuire ai popoli originari della regione scandinava meglio conosciuti con il nome di norreni o vichinghi. Inoltre la prova archeologica più importante che testimonia la veridicità di quanto raccontato nelle differenti saghe islandesi sulla scoperta e sul tentativo di colonizzazione del continente americano da parte degli esploratori norreni, è sicuramente rappresentata dal ritrovamento di alcune tombe vichinghe presso il sito di l’Anse aux Meadows, scoperto nel 1961 dall’archeologa norvegese Anne Stine Ingstad e dal marito esploratore Helge Ingstad.

Come raccontato nella Eiríks saga rauða, possiamo stabilire che nel 985 Erik Thorvaldsson, meglio conosciuto come Erik il Rosso, partito dall’Islanda, raggiunge per la prima volta le coste meridionali della Groenlandia e vi fonda i prmi insediamenti coloniali norreni che dureranno per cinquecento anni. Intorno agli stessi anni le saghe raccontano che un esploratore di nome Bjarni Herjòlfsson salpò dal sud-ovest dell’isola groenlandese e avvistò per la prima volta le coste del continente americano. Il definitivo approdo sulle coste settentrionali dell’America avvenne intorno all’anno 1000 ad opera del secondogenito di Erik il Rosso, Leif Erikson, il quale divenne a tutti gli effetti il primo esploratore vichingo a sbarcare sul suolo americano, addirittura quattro secoli prima di Cristoforo Colombo.

Sempre prendendo come fonte principale le saghe medievali islandesi che narrano della colonizzazione del continente americano, notiamo che il nome che gli esploratori norreni diedero a questi nuovi territori scoperti fu quello di Vinland, ovvero “terra dei pascoli”. Ricerche storiche e archeologiche hanno stabilito che Leif Erikson approdò nelle regioni settentrionali del Canada e più precisamente nell’odierna Isola di Terranova. Oltre alla scoperta del Vinland, le saghe descrivono altri due territori: Helluland, letteralmente “terra delle pietre piatte”, che gli storici identificano con l’Isola di Baffin e Markland, traducibile come “terra delle foreste”, che si pensa sia l’odierna regione del Labrador.

 

Dopo la scoperta dei territori del Vinland, ebbe inizio quello che possiamo non erroneamente definire come il periodo di colonizzazione vichinga del continente americano. A differenza però del territorio groenlandese in cui le colonie e gli insediamenti norreni ebbero facile successo e durarono per mezzo secolo, la situazione nel nuovo mondo si dimostrò più ostica. Qualsiasi progetto di conquista coloniale si è trovato storicamente a dover farei conti con la problematica questione del rapporto con l’altro e possiamo dunque individuare due tipologie di comportamento adottate dai popoli colonizzatori: da una parte gli indigeni vengono visti come esseri umani diversi, selvaggi ed inferiori e questa loro condizione di permanenza in uno stato di “non-civiltà” giustifica il loro annientamento e il loro sfruttamento; dall’altra parte le popolazioni native vengono riconosciute come uguali, dove per uguali si intende aventi una dignità umana, e perciò meritevoli di essere assimilate forzatamente alla cultura dominante del popolo colonizzatore. In entrambi i casi l’atteggiamento coloniale è orientato alla distruzione della cultura indigena.

Anche i vichinghi al seguito di Leif Erikson si trovarono ad affrontare la difficile situazione di incontro-scontro culturale con i popoli nativi delle zone canadesi in cui erano approdati. Skraelingar è il termine dispregiativo con cui i colonizzatori norreni iniziarono a definire i popoli nativi della Groenlandia prima e dell’Artico Canadese poi e significa letteralmente “barbari, selvaggi”. Una volta giunti su territorio del Vinland, i Vichinghi iniziarono a stabilire piccoli insediamenti di coloni al fine di sfruttare le risorse naturali dei nuovi territori. Dopo la scoperta e l’approdo nel nuovo continente, le saghe raccontano che lo stesso Leif Eriksson trascorse l’inverno del 1001 sulle coste settentrionali dell’Isola di Terranova. Nel 1004 è Thorvald Eriksson, fratello di Leif, a giungere nuovamente nei territori del Vinland con appena trenta uomini e a passare l’inverno in quello che fu chiamato Leifsbodarna, letteralmente “il campo di Leif”. I rapporti tra colonizzatori norreni e i popoli indigeni dei territori settentrionali canadesi non furono semplici e fin dall’inizio furono caratterizzati da forti tensioni e ostilità. E’ sempre nel 1004 infatti che avviene il primo scontro tra i coloni vichinghi e i cosiddetti skraelingar, di cui abbiamo testimonianza nella Grœnlendinga saga, che terminò con l’uccisione di Thorvald Eriksson per mano indigena. Un periodo di profonda ostilità caratterizzò i rapporti tra i coloni e la popolazione nativa dopo questo fatto, al punto che il tentativo di colonizzazione del Vinland fu presto abbandonato dai norreni che decisero di tornare verso i territori groenladesi in cui gli insediamenti erano maggiormente consolidati.

L’ultima volta che viene menzionata Vinland nelle saghe islandesi più volte citate in questo articolo risale al 1121. Non furono solamente i difficili rapporti con le popolazioni indigene che decretarono presto il fallimento del tentativo di colonizzazione norrena dei territori canadesi, ma anche l’incapacità di adattarsi ad un territorio e un clima inediti che necessitavano di tecniche di caccia e coltivazione differenti da quelle a cui erano abituati. E’ cosi che presto l’economia degli insediamenti vichinghi nel territorio del Vinland inizia a collassare e con essa collassa anche il tentativo di colonizzazione e conquista del nuovo mondo.

Ora, quando salparono dal Vinland, ebbero vento da sud e raggiunsero il Markland, e trovarono cinque Skraelingar: uno era un uomo con la barba, due erano donne, due bambini. La gente di Karlsefni catturò i bambini, ma gli altri fuggirono e scomparvero nel terreno. Allora presero i bambini con sè, insegnarono loro a parlare e li battezzarono. (tratto dalla Saga di Erik il Rosso²)

NOTE

¹,²  passaggi tratti dalla Saga di Erik il Rosso riportati nell’opera Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci di Matteo Meschiari

Rituali Invernali e Società Segrete tra i Popoli Nativi Nordamericani

“D’estate gli uomini escono a caccia di spiriti. D’inverno gli spiriti entrano a caccia di uomini” (proverbio Kwakiutl)

La stagione invernale per le popolazioni native stanziate sulla Costa nord-ovest del Pacifico, così come quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, imponeva la temporanea sospensione delle attività di caccia e pesca e quelle di produzione agricola e coincideva dunque con il periodo delle cerimonie e dei rituali invernali. Questo periodo dell’anno sembrava quindi costituire il momento adatto per mettere in atto pratiche di interruzione momentanea dell’ordine sociale, nonchè il momento in cui diventava vago ed effimero il confine tra il mondo degli spiriti e quello dei mortali.

E’ ben noto che Franz Boas si trovò per primo a studiare ed analizzare la cerimonia rituale conosciuta con il nome Potlatch tipica delle popolazioni indigene stanziate sulla costa nord-ovest degli Stati Uniti e del Canada. Tra il 1983 e il 1984 Franz Boas, che si trovava presso il villaggio Kwakiutl di Fort Ruper stanziato nell’estremità settentrionale dell’isola di Vancouver, assiste ad una serie di cerimonie che caratterizzavano il periodo rituale invernale identificato dagli stessi Kwakiutl con il nome tseka, termine che letteralmente sembrerebbe significare “agire” e che più comunemente viene tradotto come “rendere manifesto il potere degli spiriti”. L’inizio della stagione invernale per i Kwakwaka’wakw (così chiamavano loro stessi i Kwakiutl), periodo dell’anno che coincideva con la concentrazione delle pratiche rituali e cerimoniali, rappresentava il momento in cui gli spiriti si avvicinavano ai villaggi e agli insediamenti dell’uomo. Questo periodo tra tutti i popoli nativi della Costa Nord-Ovest del Pacifico era caratterizzato dall’abbandono temporaneo della normalità della vita sociale e quotidiana, rendendo di fatto labile il confine tra il mondo invisibile e magico degli spiriti e il mondo umano. Il passaggio da una dimensione all’altra della vita sociale e religiosa della comunità era accompagnato da una moltitudine differente di rappresentazioni simboliche che avevano il compito di sottolineare il processo di trasformazione della società.

In accordo con le ricerche etnologiche di Franz Boas possiamo ammettere l’esistenza di quattro società segrete interne alla società kwakiutl che giocavano un ruolo fondamentale all’interno delle cerimonie rituali del periodo invernale. Le società segrete erano le seguenti:

  • La società della Guerra (Winalagaus)
  • La società della Magia (Matem)
  • La società dell’Aldilá (Bakwas)
  • La società del Cannibale (Hamatsa)

Ed è proprio quest’ultima, il suo rituale e il ruolo che svolgeva all’interno della società a rappresentare la più interessante, oltre ad essere la società segreta di rango più elevato a cui spettava il compito di svolgere la danza rituale più importante per la cultura Kwakiutl nel periodo cerimoniale invernale. L’altro aspetto che rende interessante la Società Hamatsa ad uno sguardo antropologico è la questione del cannibalismo rituale ad essa intimamente collegata, questione che affronteremo più avanti. Per ora ci concentreremo sulla cerimonia iniziatica della Società Hamatsa. Durante lo svolgimento della danza rituale, i danzatori Hamatsa, attraverso delle gigantesche e spaventose maschere, rappresentano e incarnano una delle differenti e numerose bocche dello spirito cannibale chiamato Bakbakwalanooksiwae che letteralmente significa “il cannibale del confine settentrionale del mondo”.

Il primo giorno della cerimonia iniziatica, il futuro giovane membro della società segreta si dice venga “posseduto” dallo spirito di Bakbakwalanooksiwae e in preda a questa possessione è costretto a vagare per i boschi e a non avere contatti di nessun tipo con gli altri membri della propria comunità fino al quarto e ultimo giorno della danza rituale. Lo spirito cannibale che si diceva possedesse l’iniziato veniva descritto come una creatura inquietante che abitava le regioni dell’estremo Nord, territori che per i Kwakiutl rappresentavano il regno dell’oscurità e dei morti. In realtà il giovane iniziato non subisce nessuna possessione, bensì viene isolato in un luogo preciso e remoto nel cuore della foresta e costretto a seguire due pratiche ben definite: il digiuno e il lavarsi con acqua gelida, pratiche che avevano la finalità di cancellare l’ “odore umano” dell’nuovo membro in modo da purificarlo e rendere possibile in questo modo l’incontro con gli spiriti. Durante l’ultimo giorno in cui si svolge la danza rituale, l’iniziato Hamatsa tornato dall’isolamento silvano appare alla comunità nel corso della cerimonia e, ancora preda della possessione da parte dello spirito cannibale, si impegna nella rappresentazione simbolica della prima esperienza antropofaga di Bakbakwalanooksiwae, mordendo in modo scherzoso i presenti. Diventa così a tutti gli effetti membro della società Hamatsa ottenendo, secondo la tradizione kwakiutl, poteri di natura sciamanica e il potere di comunicare con gli spiriti.

La foresta, luogo nel quale si ritirava l’iniziato Hamatsa posseduto dallo spirito cannibale, era per i Kwakiutl un luogo dal forte significato simbolico, religioso e sociale. Difatti era proprio nel profondo della foresta che i Kwakiutl erano soliti seppellire i propri defunti. Nella loro tradizione culturale e religiosa questo luogo silvano rappresentava quindi contemporaneamente il mondo degli animali, il mondo degli spiriti e il mondo dei defunti. Possiamo notare un altro profondo collegamento dunque con quanto detto nell’introduzione di questo articolo, ossia il fatto che il periodo rituale invernale rappresentava una voluta confusione tra due piani solitamente ben definiti e distinti: il regno dei morti e degli spiriti e il mondo dei vivi.

Facciamo ora un passo indietro per ricollegarci alla questione del cannibalismo rituale intimamente collegata alla Società Hamatsa e al suo rituale iniziatico. In accordo con alcuni racconti e alcune descrizioni di carattere etnologico, si narra che poco prima della fine del suo esilio forzato nella foresta, una volta terminato il percorso di purificazione dal proprio “odore umano”, all’iniziato hamatsa venisse portato un cadavere di un membro della comunità. Il futuro nuovo membro della società Hamatsa doveva quindi affumicare alcune parti del cadavere e poi ingerirle. Si parla di cannibalismo rituale tra i Kwakiutl appunto perchè l’antropofagia non era pratica diffusa socialmente e anzi condannata, ma si limitava ad un momento iniziatico.

Spostandoci verso la regione dei Grandi Laghi, anche per le sei Nazioni della Lega degli degli Ho-de’-no-sau-nee (o Irochesi) la stagione invernale rappresentava un periodo rituale ricco di cerimonie e in cui i confini tra il mondo degli uomini e quello degli spiriti si facevano sottili al punto da confondersi. I Seneca chiamavano questo periodo rituale invernale Kaiwanoska’kò-wah, che si può letteralmente tradurre come “festa di metà inverno”. Nel 1743 John Bertram, che si trovava presso un villaggio irochese degli Onondaga, ebbe l’occasione di osservare l’apparizione di uno strano personaggio mascherato dal comportamento comico che impugnava un tipico sonaglio di tartaruga, simbolo che lo identificava in quanto membro della Società delle False Facce. Durante le celebrazioni e le danze che caratterizzavano il Rituale d’Inverno tra gli Irochesi, la vita sociale dell’intera comunità subiva uno stravolgimento dovuto principalmente all’irruzione di vari personaggi caratterizzati da comportamenti vivaci e a tratti antisociali (come nel caso dei danzatori folli) e che celavano la loro identità dietro maschere dalle espressioni spaventose .

Tra le sei Nazioni che formavano la Lega degli Irochesi era diffusa la credenza dell’esistenza di una razza di creature soprannaturali chiamate False Facce. Questi esseri vengono descritti come spiriti maligni o veri e propri demoni privi di corpi e arti, aventi quindi solo facce dall’aspetto disumano e orrendo. Gli Irochesi credevano che queste creature vivessero nelle profondità delle foreste, in luoghi isolati difficilmente accessibili agli uomini o in regioni selvagge situate ai margini del mondo conosciuto, e fossero in grado di portare malattie e maledizioni nel mondo umano, fino addirittura a poter divorare gli esseri umani. Sono molti i racconti della tradizione orale irochese a narrare di cacciatori che, una volta addentratesi nelle zone boscose più remote, sono stati assaliti da strane creature dall’aspetto semi-umano formate solamente da facce spaventose e capelli lunghi.

Partendo da questa credenza mitica, all’interno delle sei nazioni che compongono la Confederazione irochese, si può notare l’esistenza di una organizzazione segreta che prendeva quindi il nome di Banda, o Società, delle False Facce; si trattava di una società segreta la quale prevedeva un proprio rituale iniziatico e lo svolgimento di regolari cerimonie accompagnate da danze cerimoniali. Curioso ed interessante è il modo in cui avveniva l’acquisizione o la rinuncia all’appartenenza alla società segreta, azioni che dipendevano totalmente da una previsione apparsa in sogno. Difatti se un membro della società irochese sognava di essere una falsa faccia aveva l’obbligo di raccontare il suo sogno alla comunità e in seguito offrire una festa per manifestare la sua volontà e il suo passaggio alla società segreta. E’ sempre dalla manifestazione di queste creature spaventose in sogno che si pensa abbiano avuto origine le prime maschere rappresentanti le false facce. Stando ai resoconti etnologici di L.H. Morgan, sembra non esistessero tra le nazioni irochesi altri metodi per ottenere il titolo di membro della Società delle False Facce.

In tutte le occasioni sociali in cui i membri di questa società segreta apparivano durante i rituali e lo svolgimento della vita quotidiana durante il periodo cerimoniale invernale, dovevano sempre indossare le maschere, dall’aspetto orrendo, rappresentati le “false facce” (Ga-go’-sa) e non potevano mai togliersele in pubblico scoprendo la loro identità. Tutti gli appartenenti alla società erano uomini, ad eccezione di una donna che ricopriva il ruolo di Custode delle False Facce, chiamata in lingua irochese Ga-go-sa-ho-nun-nas-tase-ta. La Custode rappresentava l’unico mezzo che aveva la comunità per comunicare con i membri della società segreta, i cui nomi, come del resto i volti, rimanevano sempre celati in pubblico.

Durante la Cerimonia d’Inverno e in generale per tutta la durata del periodo rituale invernale si svolgevano presso gli Irochesi le cerimonie che riguardavano le false facce. Queste cerimonie, che vedevano protagonisti i membri della Società delle False Facce celati dietro maschere dalle fattezze e dalle smorfie orrende, consistevano principalmente in offerte di tabacco o mais con le quali si pensava di pacificare le false facce al fine di chiedere un loro intervento per disperdere le malattie e le forze maligne che mettevano in pericolo l’esistenza stessa della comunità. I membri della società, durante questo periodo rituale, andavano di casa in casa praticando riti terapeutici al fine di scacciare pestilenze o stregonerie.

 

Il periodo del solstizio d’inverno rappresentava quindi, tanto per le popolazioni nordamericane stanziate a nord-ovest lungo la costa del Pacifico quanto per quelle che abitavano la regione dei Grandi Laghi, una sorta di portale per accedere al mondo dei morti e degli spiriti e viceversa. Sia tra gli Irochesi che presso i Kwakiutl durante questo periodo cerimoniale invernale gli spiriti giungevano dalla foresta per prendere possesso del mondo dei vivi e invadere i villaggi e le abitazioni a fine di domandare ed ottenere doni e offerte. Conseguentemente a tutto ciò la quotidiana vita della comunità mutava aprendosi a situazioni di caos e indeterminatezza, al punto da giungere ad una vera e propria confusione dei ruoli sociali e addirittura al cambiamento dei nomi ordinari degli individui. Ed era quindi proprio durante il periodo invernale che avveniva i riti iniziatici delle società segrete dei Kwakiutl e degli Irochesi, componenti fondamentali per il funzionamento della vita comunitaria e sociale di queste due culture.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

MORGAN Lewis Henry, La Lega degli Ho-de’-no-sau-nee, o Irochesi

BOAS Franz, L’Organizzazione Sociale e le Società Segrete dei Kwakiutl

COMBA Enrico, AMATEIS Margherita, Le Porte dell’Anno: Cerimonie Stagionali e Mascherate Animali

AA.V.V, Indiani d’America, Incontri Transatlantici

MACULOTTI Marco, L’Iniziazione Sciamanica e le Vie dell’Aldilà nella Tradizione Nordamericana, Axis Mundi

Alcol, Città e Case come Macchine da Guerra Coloniali

Si potrebbe definire la storia dell’umanità come un eterno conflitto tra i popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e le comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi. Stiamo difatti parlando di due universi culturali e antropologici ben definiti nelle loro differenze e che sono sempre entrati in conflitto nel corso dei secoli, spesso perché i primi hanno obbligato i secondi a diventare come loro, abbandonando così uno stile di vita nomade e di conseguenza uno specifico mondo culturale di riferimento. Quando e dove i popoli cacciatori-raccoglitori si sono rifiutati di mutare le loro abitudini o hanno posto resistenza, le pratiche coloniali messe in atto dalle società sedentarie erano sempre le stesse: isolamento, sfruttamento e sterminio. O vieni assimilato dalla cultura dominante, quella agricola-allevatrice, oppure il tuo destino, cacciatore-nomade, è la morte. Commetteremmo un grave errore nel caso pensassimo che questo scontro sia qualcosa di relegato nei tempi antichi della rivoluzione neolitica, poiché la perdita della propria identità sociale e culturale con annessi usi, costumi e tradizioni, è una problematica reale sentita da molti popoli ancora oggi, dalle regioni subartiche alle foreste amazzoniche.

Questo scontro tra due antropologie così differenti avviene anche su un terreno fondamentale per ogni comunità umana, ovvero come abitare il territorio, come pensarsi  nel paesaggio, come pensarsi nello spazio, come costruire le case e di conseguenza come strutturare la propria identità culturale e la propria cosmologia. Pensarsi paesaggio e pensarsi casa sono dunque due aspetti fondamentali nella formazione dell’identità culturale dell’individuo e della comunità, soprattutto per quelle culture nomadi abituate ad incorporare nella loro concezione e definizione di abitazione anche lo spazio esterno e naturale.

In questo articolo farò riferimento a tre culture di cacciatori nomadi differenti come esempio del ruolo che hanno giocato, nel processo di colonizzazione europeo, l’alcol e l’idea occidentale di abitare e di casa. Queste tre culture sono i Sami norvegesi, gli Inuit canadesi e gli Inuit stanziati in Groenlandia, la cui storia coloniale è trattata in modo sublime nell’ottimo Artico Nero, saggio-romanzo scritto dal geografo-antropologo Matteo Meschiari la cui lettura ha ispirato profondamente la stesura di questo articolo.

Sami

Leggendo varie produzioni etnografiche in merito alle culture indigene dell’artico possiamo notare come tali popolazione condividano un tratto architettonico comune nella costruzione delle loro abitazioni, ovvero la struttura assiale entrata-focolare. Questa è ben visibile nel kote, tipica dimora dei Sami. Il kote ha una pianta circolare divisa in due luoito (semilune) lungo l’asse che unisce l’entrata al focolare in mezzo chiamato arran. Tra le due semilune c’è una fascia divisa idealmente in uksa, che va dalla soglia al focolare, e in passjo, che va dal focolare al fondo della tenda. Questa divisione non è solamente architettonica bensì riflette il sistema di valori e dei ruoli vigenti nella cultura e nell’organizzazione sociale dei Sami e in particolare l’opposizione “uomo-donna”.

Esistono regole rigide che guidano i movimenti interni al kote e son tutti fondati su un sistema di opposizioni laterali (di genere) e verticali (generazionali). La struttura del kote ha dunque una funzione ben precisa all’interno della cultura sami poiché ha un compito organizzante, da forma sia a spazi concreti che a spazi mentali, in poche parole riflette e al contempo costruisce la cosmologia di questo popolo. È nella ripetizione quotidiana dei gesti all’intento dello spazio della tenda che si realizzano e stabilizzano, rafforzandosi, i valori della società sami. Questo schema di valori e gesti non rimane però confinato all’interno dello spazio domestico della tenda e infatti l’individuo lo ritrova una volta uscito dal kote riflesso nell’ambiente naturale che si staglia attorno a lui, nei paesaggi e nel cosmo. Si tratta di un’ordine immanente nel mondo abitato dai Sami, uno schema binario in cui agiscono forze complementari.

Il colonialismo europeo ed occidentale si è servito di tanti elementi per assoggettare e distruggere le culture native in giro per il globo, ma dobbiamo porre la nostra attenzione sul ruolo che hanno avuto due elementi in particolare: l’imposizione di un concetto differente di abitare e di abitazione e l’introduzione dell’alcol. Questi due elementi distruggono cosmologie e strutture che dominano il mondo e la società indigena, aprendo la strada per la fine di una civiltà e di una cultura.

Matteo Meschiari definisce l’alcol come un malware culturale, ovvero un elemento che distrugge un’epistemologia di tipo cosmologico, sostituendola con un’altra di tradizione capitalista e secolarizzata. La struttura cosmologica dei Sami, per esempio, binaria e complementare viene così distrutta e sostituita da un nuovo sistema simmetrico e competitivo, creando uno scompenso nella percezione della realtà e nella percezione di se stessi in relazione ad essa, poichè la realtà sami non è dominata da simmetrie e competizione.

Sempre prendendo ad esempio la cultura Sami, l’alcol importato dai colonizzatori europei e scandinavi ha introdotto nella struttura mentale e cognitiva di questo popolo l’appiattimento tipico del modello dialettico occidentale: un sistema binario non più votato alla complementarietà bensì allo scontro, al conflitto e all’esclusione. Nel sistema cognitivo e culturale Sami le coppie di opposti uomo|donna, terra|acqua, mare|tundra, ecc. erano coppie si di opposti ma dotate di un principio dinamico, un terzo elemento che rendeva il sistema binario realmente teso a completarsi piuttosto che allo scontro. Per fare degli esempi: fra terra e acqua c’era l’aria, tra tundra e mare c’era la foresta, tra uomo e donna c’era lo sciamano (entità in grado di mutare forma). Questi attori di frontiera o, come li definisce Meschiari, geografie di transizione, vengono distrutti dal modello sedentario ed agricolo tramite l’arma coloniale dell’alcol e attuando un processo di appiattimento dell’universo cognitivo di una cultura nomade come quella dei Sami in direzione di una simmetria dialettica tipicamente occidentale sintetizzabile in “elemento A vs elemento B“.

Questa simmetria dialettica votata allo scontro invece che alla complementarietà deriva da una forma mentis di tipo commerciale e mercantile occidentale, quella del “dammi che ti do”, che si scontra con l’antropologia del dono delle società primitive, specialmente quelle di cacciatori-raccoglitori nomadi, fondata sul mutuo appoggio e su uno scambio che non è mai di natura commerciale, bensì mitica, sociale o religiosa. Avviene così uno scontro profondo tra la simmetria e la competizione tipiche di un’epistemologia occidentale prima mercantile e ora capitalista e la complementarietà che fonda e domina la cosmologia primitiva di una cultura nomade.

 

Per comprendere meglio cosa intendo quando sostengo che la casa e l’abitare siano stati usati come armi culturali durante la colonizzazione, distruggendo non solo usi e abitudini, ma intere cosmologie di popoli primitivi e di culture nomadi possiamo portare un esempio storico neanche così lontano nel tempo come si potrebbe pensare.

Nuuk, Groenlandia

Nel 1970 la Danimarca, nazione che ha tutt’oggi il controllo della regione della Groenlandia, inizia ad esportare sull’isola l’idea di città europea e occidentale, imponendo quindi un modo di pensarsi nello spazio e nel passaggio totalmente estraneo alla cultura nomade della popolazione nativa. Quando parliamo di città troppo spesso ci soffermiamo unicamente ad osservarla dal punto di vista architettonico o come semplice agglomerato di edifici, ma in realtà il concetto stesso di città nasconde una questione di carattere culturale ed identitaria di fondamentale importanza . La città in realtà riflette un preciso modo di pensarsi luogo, spazio, paesaggio e questo preciso modello di pensarsi-casa riflette una storia e una cultura che è propria dell’occidente capitalista moderno, non delle culture nomadi abituate a comprendere nella concezione di spazio domestico il mondo esterno e naturale. Restando però sempre al 1970, stando ai dati, possiamo notare un aumento elevato del tasso di suicidi proprio in Groenlandia, soprattutto in centri “urbani” costruiti ex novo dai danesi come Nuuk.

Il concetto di citta imposto colonialmente in terra groenlandese, distruggendo in questo modo secoli di cosmologia e universi cognitivi nativi che riflettevano una cultura incentrata sul movimento nomadico, è disastroso per gli Inuit. Il cosmo ricorsivo e dinamico tipico del pensarsi nel mondo degli Inuit viene difatti, con brutalità, sostituito con qualcosa di claustrofobico e distruttivo come può esserlo solamente la casa concepita in un’ottica europea e occidentale. La città, utilizzata come strumento di oppressione culturale, ci pone dunque di fronte a due questioni fondamentali: anzitutto, per il popolo cacciatore-nomade nativo che la subisce, essa costituisce un problema pratico di adattamento ad uno stile di vita che non riconosce come proprio e che collide con il proprio pensarsi nello spazio e nel mondo. In secondo luogo la città rappresenta allo stesso tempo uno strumento di riprogrammazione dell’identità culturale e di alienazione. I giovani Inuit groenlandesi vivono sulla loro pelle la fine di una cultura tradizionale e di una cosmologia ancestrale, quindi sono i soggetti che pagano il prezzo più alto nei processi di ridefinizione dell’identità culturale, trovando spesso come unica risposta il suicidio. La modernità coloniale rappresentata ed imposta tramite la città ha così distrutto una cosmologia ancestrale.

Un altro esempio che può tornarci utile per comprendere l’utilizzo dell’idea di abitare e di città tipiche della modernità occidentale come macchine da guerra coloniali può darcelo due eventi drammatici avvenuti in Canada. Nel 1953 il governo canadese, con la scusa della ricollocazione a fin di bene, decise di trasferire sette famiglie inuit della comunità di Inukjuak a duemila chilometri di distanza, obbligandole a stanziarsi a Ellesmere e Cornwallis Island. La comunità inuit di Inukjuak così come le altre native del territorio canadese, avevano uno stile di vita nomade in quanto cacciatori di caribù e il trasferimento in un ecosistema totalmente differente da ciò che erano abituati da secoli, mise a dura prova la loro sopravvivenza in un ambiente a loro sconosciuto e dominato dall’oscurità che durava mesi. Le sette famiglie furono costrette a cambiare completamente stile di vita, da una cultura fondata sulla caccia al caribù ad una fondata sulla foca e sul beluga. Questo pone un problema di natura identitaria, di identità culturale del singolo e della comunità, la questione del chi sei precede quella del cosa fai.

Contemporaneamente, in un arco di tempo compreso tra il 1950 e il 1958, il governo canadese decise di trasferire forzatamente alcune comunità di Ahiarmut stanziate sulle sponde del fiume Kazan nella zona dell’Ennadai Lake, distruggendo così una cultura di cacciatori nomadi di caribù e trasformando tali comunità in cacciatori di pellicce asserviti agli interessi della Hudson Bay Company. L’economia di sussistenza basata sul caribù degli Ahiarmut, tramite la deportazione, viene distrutta e sostituita con un’economia di stampo capitalista, introducendo nella cultura della comunità concetti come profitto e scambio mercantile. Dagli anni ’60 in terra canadese gli Inuit vengono progressivamente obbligati a vivere nelle tipiche case dell’uomo bianco e secondo un modo di pensarsi nello spazio e nel paesaggio tipico di una cultura sedentaria come quella occidentale moderna. Difatti tra il 1955 e il 1968 i governi canadesi che si sono succeduti hanno mantenuto una linea di continuità politica nell’imporre agli Inuit l’abbandono del loro stile di vita nomade e di conseguenza il loro modo abitare lo spazio e il paesaggio, obbligandoli a vivere nelle tipiche case occidentali. Il passaggio da uno stile di vita nomade ad uno sedentario è un problema anzitutto culturale, poichè gli Inuit si trovarono ad abbandonare un modo di abitare comunitario in abitazioni fatte di uno spazio unico, condiviso strutturato su più stanze collegate, per sostituirlo con una casa mononucleare, escludente verso il paesaggio naturale esterno; dall’alloggio comunitario, riflesso di una cultura nomade in cui il comunitarismo prevale sull’egosimo economico, si passa alla proprietà privata, riflesso di una cultura capitalista occidentale.

Il movimento nomadico dei popoli cacciatori-raccoglitori come gli Inuit canadesi o groenlandesi incorpora il paesaggio naturale nella loro visione di spazio domestico. Questa cosmologia viene distrutta dall’imposizione coloniale della cultura e dello stile di vita sedentario dell’occidente moderno. Il processo di sedentarizzazione dei popoli nomadi ha comportato nella brutale storia coloniale una trasformazione estrema nel concepire lo spazio domestico e la casa. Mentre per i popoli nomadi il concetto di casa riflette una volontà di comunicazione e comunione con il mondo esterno e con la natura, pensando al paesaggio come parte dello spazio domestico e pensandosi come parte stessa del paesaggio, la casa occidentale rappresenta uno strumento di chiusura ed esclusione verso l’esterno, una chiusura non solo fisica e mentale, bensì culturale e persino economica. Una cultura nomade di cacciatori come quella Inuit, fondata sulla reciprocità, vene distrutta dall’introduzione della casa occidentale e dall’imposizione coloniale di abbandonare uno stile di vita, e con esso una cosmologia, basato sul pensarsi in comunione e complementarietà con il paesaggio naturale. Imponendo agli Inuit la sedentarizzazione e le nuove case occidentali, viene distrutto un’aspetto fondante della loro organizzazione sociale, ovvero l’intenso regime di visite che serve a rinsaldare la comunità. Citando direttamente Meschiari: <<La gente se ne sta per conto suo. Fine della condivisione, fine del dono, fine del mutuo appoggio. La casa, un tempo rifugio aperto e inclusivo, è diventata un apparecchio allogeno di cancellazione e riprogrammazione culturale>>.

Per concludere, abbiamo dunque osservato come le case e di conseguenza il modo di pensarsi nello spazio tipico delle culture sedentarie, in particolare quella occidentale moderna, abbiano funzionato nel processo coloniale di sottomissione e distruzione delle culture native prettamente nomadi come vere e proprie armi culturali con cui si distruggono identità e cosmologie ancestrali. Nell’eterno conflitto tra la cultura dei popoli agricoltori-allevatori sedentari prodotto della rivoluzione neolitica e quella delle comunità di cacciatori-raccoglitori nomadi, l’alcol, il concetto di casa e quello di città sono dunque stati utilizzati come vere e proprie macchine da guerra coloniali per cancellare e distruggere culture nomadi abituate ad un modo totalmente differente di pensarsi nello spazio e nel mondo.

 

Breve bibliografia di testi che ho consultato e che mi hanno dato l’ispirazione per la stesura del seguente articolo:

  • MESCHIARI Matteo, 2016, Artico Nero, la lunga notte dei popoli dei ghiacci, Exorma Edizioni
  • TURI Johan, 1991, Vita del Lappone, Adelphi Edizioni
  • RASMUSSEN Knud, 2018, Aua, Adelphi Edizioni

 

 

"Una differenza considerevole esiste tra l'etnocentrismo occidentale e il suo omologo "primitivo": il Selvaggio considera la propria cultura superiore a tutte le altre senza curarsi di farne oggetto di discorso scientifico, mentre l'etnologia pretende di situarsi nell'elemento dell'universalità, senza rendersi conto che sotto molti aspetti rimane solidamente insediata nella sua particolarità, e che il suo pseudodiscorso scientifico non tarda a degradarsi a vera ideologia." (P.Clastres)