“Per la Rivoluzione e l’Anarchia” – La Guerriglia Anarchica dell’IRPGF in Rojava

“La Rivoluzione in Rojava è una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed il fascismo. Così anche se non è una rivoluzione anarchica, sicuramente ha in sé molti aspetti libertari e per questo è una rivoluzione che tutti gli anarchici e le anarchiche dovrebbero sostenere.” Compagni dell’IRPGF

“Noi portiamo un mondo nuovo qui, nei nostri cuori. Quel mondo sta crescendo in questo istante.”, queste le parole del rivoluzionario anarchico Buenaventura Durruti in merito a quella “utopia fatta storia” che è stata la Rivoluzione spagnola del 1936, una rivoluzione nata inizialmente per contrastare e sconfiggere il golpe militare del generale fascista Francisco Franco, ma che si trasformò quasi immediatamente in una vera e propria rivoluzione in senso anarchico, volta alla ricerca appassionata di un mondo nuovo senza sfruttati‭ ‬né sfruttatori, senza servi né padroni. E’ proprio partendo dalle parole di Durruti, e dal ricordo sempre vivo della Rivoluzione spagnola, che mi appresto ad introdurre l’argomento centrale di questo articolo: il ruolo degli anarchici, in particolare dell’IRPGF, nella Rivoluzione in Rojava.

La scelta di aprire questo articolo con una frase del rivoluzionario anarchico Durruti non è stata affatto casuale. Le somiglianze e le affinità tra la Rivoluzione spagnola del ’36 e l’attuale Rivoluzione in Rojava difatti sono molte, anche se dobbiamo sempre tener in mente che il cambiamento messo in atto dai Curdi nelle regioni settentrionali della Siria, pur portando con se molti aspetti libertari (la lotta allo Stato-Nazione e la creazione di comunità libere fondate sull’autogoverno, volendone citare due), non è una rivoluzione anarchica in senso stretto. Citando direttamente le parole dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces (IRPGF), formazione guerrigliera operante in Rojava che più avanti mi impegnerò a presentare in modo (il quanto più possibile) esaustivo, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perché mette in luce come una rivoluzione potrebbe essere realizzata e mantenuta”. Del resto, come i rivoluzionari spagnoli, anche i combattenti e rivoluzionari Curdi e i compagni internazionalisti sperano di creare la visione di una società libera dalla quale tutto il mondo possa trarre ispirazione. Per evitare di dilungarci troppo sulle somiglianze e le differenze tra le due Rivoluzioni, argomento certamente interessante ma che non è il tema principale di questo articolo, mi appresto a parlare dell’IRPGF e del suo ruolo militante all’interno della Rivoluzione in Rojava.

A partire dallo scoppio della Guerra Civile siriana nel 2012 e successivamente della Rivoluzione curda per l’autonomia di Kobane, Afrin e Jazira, i tre cantoni che formano la ragione del Rojava, la partecipazione e l’interesse degli anarchici per l’ “alternativa curda” allo Stato-Nazione è stata molto ampia. Ben presto la Rivoluzione in Rojava a visto l’arrivo di combattenti (socialisti, comunisti, anarchici, antifascisti) provenienti da tutto il mondo per supportare l’esperimento di autogoverno democratico del popolo nella regione e la conseguente formazione di brigate armate internazionaliste impegnate su più fronti nella lotta contro il fascismo islamista di Daesh, l’autoritarismo dello Stato turco (da sempre oppressore del popolo Curdo) e nella difesa del processo rivoluzionario di “confederalismo democratico”. Come accennato quindi l’IRPGF non è la prima formazione guerrigliera presente in Rojava e che opera nella Rivoluzione. Basti pensare all’International Antifascist Tabur, battaglione internazionalista antifascista, o l’International Freedom Battalion, brigata armata di matrice marxista-leninista attiva dal 2015, ed è chiaro fin da subito che la creazione di un gruppo militante armato autorganizzato ed internazionalista come l’IRPGF non è assolutamente nulla di nuovo nel contesto curdo. E allora perchè ve ne voglio parlare? Perchè questo articolo pone l’attenzione sull’IRPGF invece che sulle altre forze rivoluzionarie internazionaliste presenti sul territorio curdo che lottano per la libertà e per un “mondo nuovo”? E’ presto detto.

Ho già accennato al fatto che la partecipazione di foreign fighters internazionalisti anarchici nella Rivoluzione in Rojava è stata fin da subito ampia. Fino ad oggi i combattenti e i militanti anarchici che giungevano nella regione finivano però per andare a infoltire le fila di brigate internazionaliste rivoluzionarie eterogenee, cioè composte da socialisti, comunisti, marxisti-leninisti, ecc. Con la creazione dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces, tra la fine di marzo e l’inizio di aprile del 2017, per la prima volta fa la sua comparsa sullo scenario curdo e in Rojava una nuova formazione guerrigliera inedita, un gruppo armato autorganizzato, dichiaratamente anarchico e impegnato, difendendo la Rivoluzione del Rojava, a combattere per la causa internazionale dell’anarchia. E’ questa la specificità dell’IRPGF che differenzia la suddetta forza guerrigliera dalle altre presenti in Rojava.

Come possiamo apprendere dal comunicato dell’aprile scorso che sancisce la nascita dell’IRPGF (http://rupturacolectiva.com/anarchist-guerrilla-irpfg-is-born-in-rojava-to-fight-for-the-revolution-in-kurdistan-and-the-world/) questa brigata armata internazionalista si pone due principali obiettivi; la difesa della Rivoluzione del Rojava e l’avanzamento della causa dell’anarchia; obiettivi che i militanti anarchici dell’IRPGF portano avanti prendendo posizione a difesa di tutte le rivoluzioni sociali nel mondo, come hanno fatto, per esempio, dichiarando il loro totale sostegno alle occupazioni e alle autogestioni degli anarchici in Grecia. Secondo loro infatti tutte le rivolte contro ogni forma di autorità e di dominazione dell’uomo sull’uomo, in poche parole la rivolta contro il Capitale ed il Leviatano (lo Stato), che scoppiano nel mondo sono intrinsecamente collegate tra loro e questo è dovuto al fatto che la lotta anarchica è per sua stessa natura una lotta internazionalista. Difatti definendosi internazionalisti i rivoluzionari dell’IRPFG tendono a sottolineare non solo il fatto di essere una brigata che comprende combattenti anarchici provenienti da tutto il mondo, ma sopratutto la loro convinzione del fatto che la lotta contro il dominio deve per forza di cose essere una lotta trasnazionale, che oltrepassa i confini e li dissolve, ed internazionale, implicando ribellioni e insurrezioni in senso anarchico ovunque nel mondo, promuovendo in questo modo il sorgere del Sol dell’avvenire.

Riprendendo un intervista rilasciata ad “Enough is Enough” e tradotta in italiano per “Umanità Nova”, i compagni dell’IRPGF definiscono la Rivoluzione del Rojava come una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed ogni forma di fascismo-autoritarismo; inoltre ci tengono a sottolineare che tale rivoluzione si pone come concreto obiettivo la liberazione della donna e la distruzione del patriarcato, perchè ritengono che la dominazione (e lo sfruttamento) dell’uomo sull’uomo e dell’uomo sulla natura non potrà mai essere sradicato senza combattere la dominazione e l’oppressione della donna da parte dell’uomo. I guerriglieri dell’IRPGF sono comunque ben consapevoli, come dimostra la loro dichiarazione posta ad incipit di questo articolo, che la Rivoluzione in Rojava, pur portando con se e concretizzando alcuni aspetti libertari come il rifiuto dello Stato, l’autogoverno popolare tramite le assemblee di quartiere, la formazione di gruppi di difesa armata che resistono sulle barricate nelle strade contro il fascismo dell’Isis o l’autogestione di campi e fabbriche (tutti aspetti già presenti nella già citata Rivoluzione spagnola del 1936), non può essere considerata un processo rivoluzionario anarchico in senso stretto. Sempre riprendendo direttamente le loro parole, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perchè mette in luce come una rivoluzione può essere messa in atto e mantenuta”.

La guerriglia dell’IRPGF, in quanto anarchica, si scaglia quindi contro i due pilastri che mantengono e assicurano la dominazione dell’uomo sull’uomo, lo Stato ed il Capitale. Secondo i compagni dell’IRPGF quest’ultimo, il sistema capitalista, sta avanzando in modo irreversibile verso la sua fine e si troverà ben presto, dopo aver messo in atto per secoli la sua strategia di saccheggio di risorse e devastazione in giro per il mondo, sopratutto ai danni delle popolazioni del Sud del globo, ad affrontare una delle crisi più acute della sua storia. Questa crisi senza ritorno che dovrà affrontare il Capitalismo globale si manifesterà con lo scoppiare ovunque di insurrezioni e rivolte nei confronti tanto dell’autorità incarnata dallo Stato-Nazione e dai governi quanto dal Capitale e dai suoi simboli; insurrezioni e rivolte delle quali saranno protagonisti tutti coloro che, all’interno del sistema capitalistico su scala globale, si trovano in una situazione di emarginazione, esclusione, sfruttamento e oppressione. E quando scoppieranno queste insurrezioni spontanee noi in quanto anarchici, come affermano anche i rivoluzionari dell’IRPGF, dovremo esser pronti a salire sulle barricate per combattere questo sistema di oppressione guidato dal gelido mostro a due teste (lo Stato ed il Capitale) che cercherà di perpetuarsi e mantenersi in vita, inasprendo le sue misure repressive ed oppressive per superare l’ennesima crisi.

Altra questione fondamentale che interessa il ruolo degli anarchici dell’IRPGF è quella della lotta armata nel contesto rivoluzionario del Rojava. Storicamente il movimento anarchico, sopratutto quando è insorto imbracciando le armi come nella già citata Spagna, in Ucraina con Nestor Makhno o a Kronstadt subito dopo la vittoria della Rivoluzione d’Ottobre, ha sempre rifiutato la logica militarista, l’autoritarismo e la gerarchia, aspetti caratteristici di ogni esercito permanente, ossia statale. Allo stesso modo gli anarchici hanno sempre preso posizione contro gli eserciti rivoluzionari che tendevano ad accentrare il potere sociale nelle loro mani, attuando una vera e propria militarizzazione della società e della lotta libertaria. La domanda quindi sorge spontanea: nel contesto della Rivoluzione in Rojava la lotta armata dell’IRPGF come può evitare di trasformarsi in un esercito permanente? come è possibile, sostenendo la necessità della lotta armata e della Rivoluzione, evitare il processo di militarizzazione della società?

Sempre basandomi sull’intervista sopracitata, i compagni dell’IRPGF, in merito alla questione della lotta armata e della sua militarizzazione, dichiarano che la brigata agisce senza leader, senza gerarchia militare, senza autorità che impartisce ordini, ma piuttosto ispirandosi alla lotta armata dell’EZLN e al loro concetto di rivoluzione; una rivoluzione, quella degli zapatisti del Chiapas, che rifiuta ogni forma di gerarchia e di protagonismo, che respinge comandanti (caudillos in lingua spagnola), autortià e dirigenti che vogliono trasformare la rivoluzione collettiva del popolo in armi in una lotta individualizzata. Un esercito quello zapatista che aspira alla sua dissoluzione, che non ha comandanti e che si limita ad essere il braccio armato delle comunità indigene alle quali obbedisce. Come gli zapatisti che coprono i loro volti con il celebre passamontagna per focalizzarsi sulla forza collettiva e non sul singolo individuo, così fanno anche i guerriglieri dell’IRPGF in Rojava.

Stando a quanto dichiarato dai rivoluzionari anarchici, l’IRPGF è sprovvisto di una struttura di comando permanente, le posizioni di responsabilità ruotano e le decisioni vengono prese per consenso al fine di evitare di riprodurre le strutture di gerarchia e comando tipiche degli eserciti permanenti e dei ranghi militari. Si commetterebbe però un errore enorme nel pensare alla lotta armata degli anarchici dell’IRPGF come una forma di avanguardia rivoluzionaria tipica di moltissimi eserciti guerriglieri emersi nel corso dei secoli. Storicamente il movimento anarchico nel suo complesso (e l’IRPGF nel caso specifico) si è posto e si pone in netto contrasto tanto con la gerarchia militare ed il comando, quanto con l’assunzione del ruolo di avanguardia della rivoluzione (roba da marxisti-leninisti), rifiutando entrambi i ruoli perchè consapevole del carattere sociale del processo rivoluzionario e del fatto che la liberazione totale non può avvenire senza una rivoluzione sociale. Difatti, così come nel Chiapas zapatista, anche in Rojava è fondamentale la partecipazione delle comunità e dei villaggi al fine del trionfo della rivoluzione.

L’IRPGF sembra aver interiorizzato perfettamente gli insegnamenti dell’insurrezione zapatista del 1994 e dell’EZLN e lo dimostra quando sostiene che il ruolo dell’anarchico all’interno di una rivoluzione in senso libertario deve essere al contempo quello del guerrigliero e quello del membro della comunità. Il rivoluzionario anarchico deve essere un combattente per la libertà senza dimenticare di essere parte attiva anche nei progetti e nelle questioni che interessano la società civile. Se le forze guerrigliere anarchiche si lasciassero trasportare da quella che è a tutti gli effetti una necessità strutturale, ossia l’accentramento e l concentrazione di potere, finirebbero per perdere la loro specificità anarchica e liberatrice, sancendo di conseguenza il fallimento della Rivoluzione in senso libertario. L’IRPGF ha una struttura autorganizzata ed orizzontale e questo gli permette di rimanere immune dalla trasformazione in un esercito rivoluzionario che accentra il potere, crea delle gerarchie militari e centralizza la propria autorità. Citando ancora una volta direttamente le parole dei compagni dell’IRPGF “la lotta armata deve sempre avere una correlazione con la comunità, cosa che preverrà la formazione e lo sviluppo di avanguardie e di posizioni sociali gerarchizzate”.

Il contesto della Rivoluzione in Rojava è complesso, non è una novità questa. Gli attori che operano in questo scenario sono molteplici ed eterogenei; alcuni sono decisi a portare a pieno compimento il processo rivoluzionario di natura libertaria e anti-statale, altri sognano ancora uno stato Curdo fondato sui principi del marxismo-leninismo ed altri ancora sembrano disposti a scendere a compromessi con le forze occidentali democratiche. Per quanto riguarda l’IRPGF invece, la sua guerriglia non vuole essere solamente una lotta di difesa della Rivoluzione del Rojava ma aprire la strada ad un più ampio processo rivoluzionario in senso anarchico che si propone come fine quello di abbattere ogni forma di oppressione e di dominazione dell’uomo sull’uomo perpetuate dallo Stato e dal Capitale. Nessuno può sapere come si svilupperà la situazione in Rojava, come proseguirà la rivoluzione o se sopravviverà il progetto di confederalismo democratico applicato dalle comunità autonome curde di Kobane, Jazira ed Afrin, ma possiamo dire con certezza e con speranza, ma senza cedere a facili illusioni, riprendendo per l’ultima volta le parole rilasciate dall’IRPGF “che più anarchici arrivano in Rojava per aiutarci a costruire strutture anarchiche, più saremo influenti ed avremo la possibilità di tramutare i nostri obiettivi in realtà”. Per la Rivoluzione e l’Anarchia!

Il Rifiuto dell’Economia nelle Società Primitive

“L’aspetto caratteristico dell’economia primitiva è l’assenza di qualunque desiderio di trarre profitto”  R.Thurnwald, Economics in Primitive Communities

Le società primitive, ovvero quelle che rifiutano la Stato (riprendendo la tesi di Pierre Clastres), sono state storicamente descritte come società che ignorano l’economia di mercato e che sono immesse in un’esistenza di miseria e arretratezza dominata dall’economia di sussistenza. L’idea classica di economia di sussistenza, retaggio della tradizione e della prospettiva evoluzionista ed etnocentrica occidentale, implica che le società primitive e selvagge, senza Stato, sarebbero incapaci di produrre eccedenze in quanto totalmente occupate nella produzione del minimo indispensabile che garantisce loro la sopravvivenza. E’ questa definizione che costruisce l’immagine, storicamente diffusa e ampiamente accettata ma antropologicamente errata, della condizione di completa miseria della vita dei selvaggi. La domanda sorge quindi spontanea: l’economia delle società primitive è realmente un’economia di sussistenza?

Iniziamo cercando di capire cosa si intende con “economia di sussistenza”. Solitamente con questa definizione si intende affermare che questo tipo di economia permette ad una società di sopravvivere (sussistere per l’appunto), affermando di conseguenza che questa società impiega la totalità delle sue forze per produrre il minimo indispensabile per la sussistenza dei propri membri. Appare banale liquidare la definizione di economia di sussistenza sottolineando la sua natura di economia priva di mercato e incapace di produrre eccedenze, perchè in questo modo non si risponde alla domanda sopra posta e non si giunge alla comprensione dell’economia all’interno delle società primitive. L’idea, ancora una volta evoluzionista ed etnocentrica, che il selvaggio impieghi la maggior parte del suo tempo e la quasi totalità delle sue energie produttive per garantirsi un’esistenza di miseria è perdurata nei secoli, andando di pari passo con un altro pregiudizio altrettanto diffuso e contradditorio, ossia l’idea della natura pigra e oziosa dell’uomo primitivo. Alla luce di questi due pregiudizi antitetici, dobbiamo sceglierne dei due uno: “o l’uomo delle società primitive vive in economia di sussistenza e passa la maggior parte del suo tempo alla ricerca di nutrimento; o non vive in economia di sussistenza e può dunque permettersi di oziare a lungo…” (P.Clastres, La Società Contro lo Stato).

Svariate ricerche etnografiche ed antropologiche, nonchè la quasi totalità delle narrazioni dei primi esploratori europei, concordano sul fatto che la maggior parte dei popoli selvaggi (siano essi agricoltori o cacciatori-raccoglitori), tanto nel continente americano quando nel resto del globo, dedicavano in realtà poco tempo all’attività lavorativa senza per questo morire di fame o lottare quotidianamente per sopravvivere in una condizione di miseria e indigenza. Detto questo, l’economia di sussistenza delle popolazioni primitive collide con la convinzione errata, fondata dal pensiero evoluzionista-etnocentrico, che tali società perdurino in uno stato di ricerca affannosa e a tempo pieno del minimo indispensabile al proprio nutrimento e alla propria sopravvivenza. Si può quindi affermare che una economia di sussistenza non implica che la maggior parte del tempo di una società primitiva venga dedicato all’attività produttiva e di ricerca di nutrimento. Ed ecco che crolla il mito evoluzionista, preso a verità assoluta dalla civiltà occidentale fondata su due assiomi, quello dell’impossibilità dell’esistenza della società senza lo Stato e quella del bisogno imperativo di lavorare, dell’esistenza miserabile del selvaggio collegata all’idea di economia di sussistenza. La definizione di economia di sussistenza inizia così a perdere la sua connotazione negativa di arretratezza e inferiorità.

Definendo quindi l’organizzazione economica delle società primitive come “economia di sussistenza” non si sta più sottolineando un difetto di tali società, la loro mancanza o la loro condizione di arretratezza e miseria, bensì, al contrario, tale definizione della vita economica selvaggia intende marcare il rifiuto di produrre un eccesso inutile che domina queste società. Disponendo di tutto il tempo necessario per sovraprodurre, in realtà le società primitive potrebbero, se solamente lo volessero, aumentare la produzione di eccedenze e di beni e l’accumulazione di un surplus di prodotti. Riprendendo ciò che scrive Jacques Lizot a proposito degli Yanomani, possiamo quindi affermare che le società primitive sono società che rifiutano il lavoro e rifiutano l’economia di mercato, evidenziando il loro essere, al contempo, società del tempo libero e dell’abbondanza (come le definì Marshall Sahlins nel suo Stone Age Economics).

In questo momento subentra un’ulteriore questione: per quale motivo queste società dovrebbero lavorare e produrre di più di quanto basta alla soddisfazione dei bisogni del gruppo? A cosa servirebbero i beni materiali accumulati? Sostanzialmente, anche se può apparire banale, la sovrapproduzione di eccedenze in una società primitiva non servirebbe a nulla poichè queste società ignorano e rifiutano l’economia di mercato, la ricerca di competizione e di profitto, il lavoro alienato e orientato alla produzione di un surplus. Citando nuovamente Pierre Clastres, dobbiamo innanzitutto realizzare che è sempre per costrizione che gli uomini lavorano oltre il soddisfacimento dei propri bisogni, è sempre a causa di un potere coercitivo che fa la sua apparizione all’interno della società il lavoro alienato. L’uomo primitivo non conosce il lavoro alienato, rifiuta il lavoro e la sovrapproduzione perchè la sua attività produttiva è orientata e limitata semplicemente ai propri bisogni da soddisfare. La società primitiva rifiuta in questo modo di alienare il proprio tempo libero dedicato all’ozio, alle feste, ai banchetti e a tutte quelle attività considerate non produttive, per affaticarsi in un lavoro privo di senso e di scopo, ossia la produzione incessante di eccedenze dalle quali trarre un profitto (caratteristica fondante dell’economia di mercato capitalistica).

Il paradigma evoluzionista e l’etnocentrismo occidentale hanno considerato per secoli (eventi come il colonialismo o l’imperialismo ne sono stati la più brutale conseguenza), e in parte considerano tutt’ora, le società primitive, quelle caratterizzate dall’assenza e dal rifiuto dello Stato, come ferme in una fase embrionale delle società più evolute, ossia le società statuali tipiche dell’occidente moderno. Questa presunta arretratezza nell’evoluzione verso lo stadio finale rappresentato dalla civiltà occidentale, fondata sul dogma della necessità dello Stato e dell’economia di mercato, si manifesta quindi, secondo gli evoluzionisti, sopratutto nella sfera economica delle società primitive. In realtà non si tratta affatto di inferiorità o di arretratezza delle società primitive, ma piuttosto di rifiuto da parte di queste società di far emergere la disuguaglianza sociale tra sfruttatori e sfruttati, rifiutando l’emergere del lavoro alienato e della incessante produzione di beni materiali in eccesso.

Nelle società primitive l’economia non è mai sfera autonoma, non è mai economia politica, ed il lavoro non è mai lavoro alienato, altrimenti si assisterebbe alla divisione del corpo sociale in signori e sudditi, in sfruttatori e sfruttati, in dominatori e dominati e la società non sarebbe più primitiva in quanto emergerebbero le due caratteristiche principali delle società non-primitive, il potere politico coercitivo e la disuguaglianza sociale. Avviandoci alla conclusione di questo articolo, mi ritrovo a citare per l’ultima volta Pierre Clastres: “Si potrebbe dire che le società primitive, in questo senso, sono società senza economia per rifiuto dell’economia.” E’ proprio questa volontà di evitare l’emergere del lavoro alienato e di rifiutare l’economia come sfera autonoma dalla società, e di conseguenza di impedire il manifestarsi della disuguaglianza e della divisione del corpo sociale, che caratterizza le società primitive e la loro economia di sussistenza. Alain Caillè, nel suo Critica della Ragione Utilitaria, sostiene che le società primitive si preoccupavano di assicurare la propria coesione piuttosto che di produrre, e che i selvaggi ricercavano il farniente piuttosto che l’incessante accumulazione di beni materiali. Le Società primitive sono quindi società caratterizzate non dalla mancanza di economia di mercato e di Stato perchè ancorate ad uno stadio inferiore del progresso evoluzionista, bensì società che rifiutano il lavoro alienato e la produzione di eccedenze e che lottano incessantemente contro l’emergere de “il più gelido di tutti i mostri”, lo Stato.

 (Guarani-Kaiowa people)

 

Questo articolo vuole essere una sorta di approfondimento di un tema ben più ampio che avevo già provato ad analizzare in un passato articolo (che lascio di seguito per chi volesse approfondire), ossia la nozione di menzognera dell’homo oeconomicus primitivo contrapposta all’uomo in quanto essere sociale, quindi homo sociologicus che rigetta la mentalità economica di massimizzazione del profitto. Come sostiene Marshall Sahlins: “l’economia è una categoria culturale, non comportamentale.”

“La Menzogna dell’Homo Oeconomicus” – Economia, Scambio e Pratica del Dono

 

“Dono dunque Sono” – Andrea Staid

Recentemente mi sono occupato di dono e condivisione (I senza stato, BéBert Edizioni, Bologna, 2015, pp. 107, € 10,00) perché credo siano due relazioni sociali ed economiche fondamentali per l’essere umano e non solo. In moltissime società disseminate in giro per il globo per centinaia di anni abbiamo vissuto senza il capitale, ma soprattutto senza la necessità di possedere, accumulare, vendere o comprare. Sono convinto che le economie del dono non sono qualcosa di “primitivo” ovvero pratiche congelate nel frigorifero della storia, ma sono qualcosa che ci può essere utile per riequilibrare l’umana convivenza. Per fortuna non sono il solo tra gli antropologi a pensarla così anzi, nomi molto più autorevoli del mio concordano con queste affermazioni.

 

Nel suo ultimo interessante e affascinante libro (La bussola dell’antropologo. Orientarsi in una mare di culture, Laterza Edizioni, Roma-Bari, 2015, pp. 152, € 12,00) Adriano Favole, ottimo antropologo dell’università di Torino, tra le altre tematiche affrontate dedica svariate pagine al dono e alla condivisione. L’antropologo piemontese chiarisce subito la differenza importante che passa tra il dono [una relazione economica che prevede la funzione dare, ricevere, avere] (Marcel Mauss, Saggio sul dono) e la condivisione:
La condivisione ha a che fare con tutte quelle situazioni in cui vi è un “io” diffuso, con quel senso di compartecipazione che crea un “noi”. Un’intera famiglia di termini in italiano, la famiglia del “con” (convivere, convivialità, consenso…) rientra in questa prospettiva. La condivisione è il “fare insieme”, l’agire insieme, il convivere in cui ci si svincola (anche solo temporalmente) dal possesso e dalla gerarchia. (A. Favole, 2015, pag. 89).
Due termini con significati importati che se entrano in relazione possono produrre una mutazione sociale, politica ed economica molto interessante. Concordo con Adriano Favole che le forme di condivisione e le strategie ecologiche che gli antropologi hanno indagato in altre società o nelle culture popolari possono concretizzarsi in politiche collettive; come scriveva qualche anno addietro Uri Gordon nel suo Anarchy Alive è fondamentale riuscire a passare dalla pratica alla teoria e dalla teoria alla pratica, questa è la possibilità che vedo per un’antropologia volta anche ad arricchire il pensiero libertario.
È sempre più urgente decolonizzare i nostri saperi, le nostre pratiche, i nostri immaginari che sono ancora strettamente ed unicamente legati a una visione del mondo occidentale, ereditata dalla rivoluzione industriale e dall’illuminismo.
Dobbiamo saper guardare a chi vive o ha vissuto in maniera completamente diversa da “noi”, ancora oggi sopravvivono pratiche di condivisione e dono in giro per il mondo e nel libro La bussola dell’antropologo troviamo interessanti esempi etnografici (contemporanei) riportati dai lavori sul campo dell’autore, dove anche se non vige nei luoghi da lui studiati una pratica del dono per regolare tutte le transazioni economiche ci sono casi di resistenza quotidiana al nostro modo di vedere l’economia.
In particolare in Polinesia, i prodotti della terra non possono essere comprati e venduti perché essi, a differenza delle merci che arrivano dall’occidente, sono intrisi della persona che li ha seminati, coltivati e prodotti: donandoli, si dona qualcosa di sé (Mauss lo chiamò HAU, utilizzando una parola maori), ciò che costringerà chi riceve a ricambiare, alimentando una spirale infinita di relazioni (A. Favole, pag. 77)
Le culture del dono esistono tuttora, solo che il dono non è esclusivo, ma si mischia ad altre pratiche e questo non soltanto in Oceania ma anche qui, a casa nostra e sono molti gli esempi che possiamo fare, dalla banca del tempo, alla pratica della “bella vita” delle case occupate torinesi fino ad arrivare a intere comunità dove il profitto e il denaro non sono contemplati nelle transazioni economiche tra individui.
Ma cos’è la condivisione di cui ci parla l’antropologo nel suo libro? Facciamo semplici esempi: il tavolo della cucina su cui mangiamo insieme ai nostri amici, parenti, figli non è un dono, è uno spazio di condivisione. Il frigorifero racchiude cibi che vengono condivisi, non donati. I libri di una biblioteca, una piazza, un fiume, una montagna, una spiaggia e l’elenco di quello che condividiamo con altri potrebbe diventare lunghissimo. Negli ultimi anni gli spazi della condivisione stanno subendo una vera e propria guerra di privatizzazione, guerra alla quale non dobbiamo rimanere indifferenti. Qualcuno però potrebbe obiettare e dire che una piazza o una spiaggia non sono spazi di condivisione ma beni pubblici, è vero ma questi spazi pubblici sono proprio la garanzia per le pratiche di condivisione.

Saper fare

In uno degli ultimi capitoli si parla del recupero del fare ovvero di come Homo Comfort (Stefano Boni, Elèuthera edizioni, Milano, 2014, pp. 224, € 14,00) cominci a tornare Homo Faber. Anche in questo caso iniziamo con dei semplici esempi, c’è chi fa il pane in casa con la pasta madre, chi costruisce biciclette con pezzi riciclati e rottami, chi crea un piccolo orto urbano o chi invece decide di scappare dalla città e andare a coltivare la terra. Favole ci dice che si avverte un diffuso bisogno di “fare”, di ricorrere a mani rimaste a lungo inoperose.
Il recupero del fare è anche una reazione al ruolo di consumatori passivi; in tempi di crisi molti cercano di arrestare il flusso dei consumi, rimettendo in azione le mani. Il “fare” non è un’attività ancillare e secondaria rispetto al conoscere, ma è espressione di quel sapere incorporato in cui forma e materia si compongono in una tessitura complessa e inestricabile.
Bisogna porre attenzione, praticare un fare artigianale contro il fare industriale, perchè l’artigianalità garantisce pluralismo, sperimentazione e creatività. Favole conclude il capitolo sul saper fare portando l’attenzione del lettore sul voto, un gesto visto ormai da molti (e non certo solo dagli anarchici) come consumo passivo di un diritto, sottoposto ai condizionamenti delle “fabbriche” del consenso, questa insoddisfazione generalizzata lascia spazio all’evocazione di forme magari più artigianali e tuttavia più attive di partecipazione politica. Una bella sfida per la civiltà del fare che si profila all’orrizonte. (A. Favole, pag. 115)