Differenti Paradigmi Interpretativi per Spiegare le Guerre Africane

Uno dei saggi storico-antropologici che mi ha interessato di più e mi è rimasto maggiormente impresso dopo averlo letto è stato sicuramente “Generazione Kalashnikov” di Luca Jourdan che indaga il conflitto civile congolese concentrandosi sulla figura dei bambini soldato e sul loro ruolo all’interno della guerra, il tutto analizzato attraverso una posizione antropologica. In uno dei primi capitoli Jourdan si concentra sul rapporto tra la disciplina antropologica e i molteplici contesti bellici Africani dal colonialismo ad oggi, presentando differenti paradigmi interpretativi applicabili alle diverse guerre africane.

Per cominciare ad indagare la complicata questione dei conflitti armati del continente africano alcuni studiosi si sono concentrati sul carattere etnico della quasi totalità delle guerre avvenute e presenti in Africa, arrivando a presentare due differenti approcci: una posizione “primordialista” e una “strumentalista”. L’approccio primordialista sottolinea il carattere ancestrale e naturale delle varie identità etniche dei popoli africani, arrivando alla conclusione che questa essenziale differenza etnica stabilizzatasi nel corso dei secoli abbia diviso la popolazione africana in gruppi etnici sostanzialmente distinti e perciò destinati ad entrare in conflitto ad intervalli più o meno regolari. A questa visione si oppone la posizione strumentalista che vede nelle identità etniche un retaggio del periodo coloniale e della dominazione europea che si basò sul concetto “dividi et impera” dando inizio ad un processo di tribalizzazione delle differenti società africane. Questo processo non fece altro che rafforzare alcune identità etniche già esistenti e in alcuni casi portò all’invenzione dal nulla di nuove identità etniche. Inoltre legato a questo approccio strumentalista durante il periodo coloniale la dominazione europea creò le cosi dette “etnie marziali”, ovvero marchiarono alcuni popoli africani come intrinsecamente predisposti alla guerra.

Queste identità etniche, rafforzate e/o create ad hoc durante la dominazione coloniale europea in Africa, continuarono a sopravvivere anche in epoca post-coloniale venendo strumentalizzate soprattutto dai warlords (signori della guerra) e dagli uomini politici per mobilitare le masse con il fine di raggiungere proprie ambizioni di potere e ricchezza. Richard Banègas però sottolinea che, lungi da essere attori passivi, gli indigeni africani spesso hanno partecipato in modo attivo alla produzione e al rafforzamento di queste identità etniche. Sempre Banègas evidenzia come le identità etniche, sopratutto in epoca post-coloniale e moderna, provocano il conflitto bellico e al contempo lo spiegano, in parte, conferendogli un significato.

Un’altro paradigma largamente utilizzato per interpretare e provare a spiegare i conflitti africani è quello economicista di cui il maggior esponente è Paul Collier. L’approccio economicista tende ad applicare alle guerre africane due variabili, la greed e la grievance; la prima variabile riguarda la componente economica del conflitto mentre la seconda indica una rivendicazione di tipo politico-ideologico. Collier arriva alla conclusione che conflitti africani, nella maggior parte dei casi, mostrano un carattere essenzialmente di natura economica, relegando le rivendicazioni politiche a motivazioni non reali e secondarie delle guerre. Molti antropologi però hanno messo in evidenza i limiti dell’approccio economicista. Paul Richards infatti sostiene che il maggior limite del concetto economicista della greed è quello della definizione delle variabili, poichè ciò che alcuni collocano nella sfera economica altri potrebbero ricondurlo a motivazioni di natura politico-ideologica. Per questo possiamo assumere che, nonostante sia innegabile l’importanza delle ragioni economiche per spiegare le guerre africane, il maggior problema dell’approccio economicista rimane la difficoltà di distinguere la greed e la grievance, categorie astratte di difficile applicazione alla particolarità dei molteplici e differenti contesti bellici.

L’interesse degli antropologi per la guerra e per la violenza inizia ad aumentare durante il periodo della Seconda Guerra Mondiale. Solo negli anni 80, con l’opera di Terence Ranger “Peasant Consciousness and Guerrilla War in Zimbabwe”, però si segna il passaggio della ricerca antropologica dalle guerre del passato coloniale alle guerre contemporanee, ai movimenti di liberazione, alle ribellioni, alle insurrezioni e alle guerre civili dell’attualità. Con questo nuovo interesse per la guerra e la violenza nei contesti contemporanei, “le aree di conflitto sono quindi diventate luoghi di ricerca etnografica” citando direttamente Jourdan e gli antropologi perciò si sono trovati a dover adottare approcci interpretativi differenti per provare a spiegare i molteplici livelli di questi contesti. Alcuni antropologi, come Taylor e Behrend, si sono concentrati sulla dimensione culturale della violenza; altri, come Hutchinson, hanno cercato di mettere in luce le trasformazioni sociali, culturali e morali che  travolgono le popolazioni nelle zone di guerra; infine altri si sono focalizzati sulla prospettiva storica, interessati a ricostruire le modalità utilizzate nel passato dalle istituzioni africane per gestire la violenza e l’uso legittimo o meno della forza.

Luca Jourdan, che con il suo saggio “Generazione Kalashnikov” cerca di indagare il contesto congolese durante la guerra civile iniziata nel 1996 e il ruolo dei bambini soldato nel conflitto, sostiene che “da un lato mostrerò come la guerra in Congo sia l’esito di una crisi multidimensionale (sociale, politica ed economica) riconducibile a quei processi storici – il passato coloniale, il regime mobutista e da ultimo l’affermazione di un’economia globale neoliberista – che hanno portato ad una crescente marginalità di un’ampia parte della società, in particolare delle generazioni più giovani. Dall’altra ricondurrò la violenza attuale al drastico impoverimento della popolazione congolese, non solo materiale ma anche culturale, e in particolare alla distruzione di quei mezzi culturali necessari ad affrontare i problemi di convivenza sociale”.

A questo articolo ne seguirà un altro incentrato sulla figura dei kadogo, ovvero dei bambini soldato come attori o vittime della guerra in Congo, sempre prendendo spunto dalle pagine del saggio di Luca Jourdan e attraverso l’adozione di un approccio di carattere antropologico.

 

I Tuareg – Insurrezione, Nomadismo e Resistenza allo Stato-Nazione

Nel 1990 scoppia l’insurrezione armata dei Tuareg contemporaneamente sul fronte del Mali e su quello del Niger, insurrezione per contrastare la tendenza dei due stati di spartirsi e annettere il territorio Tuareg, controllando e rendendo stanziali le varie tribù nomadi Tuareg. Nel maggio del 1990, successivamente ad uno scontro tra insorti e l’esercito e la conseguente repressione militare inizia l’insurrezione armata Tuareg in Niger. Il conflitto armato Tuareg si caratterizza per una fondamentale particolarità, ovvero il fatto che sia emerso contemporaneamente in due Stati confinanti: Mali e Niger. Questa insurrezione armata da inizio a quella che può essere definita a tutti gli effetti una guerra civile, durata 6 anni e che ha provocato migliaia e migliaia di morti.

L’idea che esista un “particolarismo Tuareg”, utilizzata dalle varie autorità politiche statali per delegittimare le rivendicazioni autonomiste degli insorti e da contrapporre all’universalismo della modernità incarnata dallo Stato-Nazione, è la tendenza razzista e discriminatoria con cui è stata trattata la questione Tuareg. I Tuareg vengono visti come una minoranza ingombrante e di difficile gestione per le autorità politiche degli stati sovrani in quanto popolo nomade difficilmente controllabile per uno Stato-Nazione.

Le autorità politiche di Mali e Niger non considerano l’insurrezione armata Tuareg come la reazione logica alle ingiustizie, alle repressioni e alle violenze subite, bensì l’espressione diretta dell’indole tuareg caratterizzata da disordine e disorganizzazione, aspetti riconducibili al loro essere un popolo nomade. Inoltre le autorità politiche di Mali e Niger sono convinti dell’idea che i Tuareg non siano un vero e proprio popolo caratterizzato da omogeneità ed unità, ma solamente un insieme di tribù nomadi isolate. Questa retorica perpetuata dalle autorità politiche statali non fa altro che rafforzare e giustificare la tendenza dei governi di Niger e Mali a ritenere illegittime le richieste di autonomia espresse dagli insorti Tuareg; e inoltre ribadisce il totale rifiuto delle autorità governative di dialogare con il popolo Tuareg e ascoltare le sue rivendicazioni.

I Tuareg rappresentano, come evidenziato sopra, un caso di difficile gestione per lo Stato-Nazione moderno che basa la sua esistenza e la sua legittimità sul controllo di un territorio delimitato da precisi confini e della popolazione che vive stabilmente su quel territorio. I Tuareg storicamente manifestano la loro appartenenza ad una specifica comunità, come sostengono loro ad una “nazione nella nazione” e contemporaneamente ribadiscono la loro identità Tuareg collettiva che convive con il loro stile di vita nomade transnazionale e transfrontaliero.

L’esistenza stessa del popolo Tuareg si presenta come il migliore esempio da contrapporre all’artificialità e illegittimità degli Stati moderni concepiti come entità omogenee, che tendono all’esclusione e che sono delimitati da confini artificiali che non solo dividono popoli, comunità e tribù (come avviene in Africa dal periodo coloniale ad oggi) ma che impediscono lo spostamento ed il movimento libero dei popolo nomadi che non vogliono perdere la propria autonomia. Sintetizzando molto si può sostenere senza grossi problemi che il popolo Tuareg rappresenta un ottimo esempio di trasgressione all’ordine politico vigente dominato dallo Stato-Nazione caratterizzato da confini e popolazioni stanziali-sedentarie.

Le autorità politiche del Niger e del Mali hanno portato avanti un discorso politico sulla questione Tuareg per dimostrare il carattere illegittimo e inaccettabile delle loro rivendicazioni basato su degli assunti comuni. Innanzitutto i vari governi tendono a sottolineare l’inesistenza di un mondo Tuareg omogeneo e unito politicamente ed economicamente. Questa posizione si fonda sulla diffusa convinzione che un popolo nomade non può “possedere” nessun territorio, in quanto i nomadi sarebbero a tutti gli effetti “uomini senza patria” e perciò senza terra e senza stato.

Da questi discorsi e da queste posizioni emerge il paradigma evoluzionista intrinseco nei discorsi e nelle azioni delle autorità politiche e militari per quanto riguarda l’atteggiamento nei confronti della “questione Tuareg”. Infatti viene perpetuata la convinzione che i Tuareg, in quanto popolo nomade e privo di entità statale, rappresentano uno stadio primitivo dell’evoluzione sociale e politica umana. Questo stadio primitivo dell’evoluzione sarebbe caratterizzato da una carenza di razionalità economica, incapacità di organizzare la vita politica, l’assenza dell’idea di nazione e di unità, tutte caratteristiche riconducibili, secondo un ottica evoluzionista tipicamente etnocentrica, alla mancanza di civiltà e di razionalità dei popoli nomadi. Questo paradigma evoluzionista viene utilizzato come giustificazione per le violenze commesse dagli eserciti statali e dalle milizie paramilitari ai danni dei Tuareg, intesi come nemici del progresso e della modernità e al contempo visti come popolo bloccato ad uno stadio primitivo ed arretrato (ovvero il nomadismo) ed in netta controtendenza con il mondo moderno “evoluto”, “civilizzato”, dominato dallo Stato-Nazione, dai confini e dalla sedentarizzazione.

L’insurrezione armata del popolo Tuareg per opporsi alle repressioni, alle violenze, alle discriminazioni perpetuate dalle autorità statali pongono un quesito fondamentale alla modernità: Com’è possibile resistere all’ordine politico imposto dall’esterno e com’è possibile sopravvivere e rivendicare la propria autonomia contro le tendenze egemoniche e le violenze perpetuate dagli Stati-Sovrani?

(Articolo ispirato dall’articolo di Helene Claudot-Hawad “Rivolta tuareg e Stati: iato culturale o mancanza di democrazia?”)

La Svolta Istituzionale dell’EZLN e del Congresso Nazionale Indigeno

L’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale fin dal 1994, anno della sua comparsa nel contesto messicano e sulla scena internazionale, ha portato avanti una serie di rivendicazioni, sopratutto per le popolazioni indigene del Chiapas, attraverso la lotta armata prima e l’autogestione e l’autonomia poi, restando sempre orientato verso un totale rifiuto del potere attraverso il conseguente rifiuto delle istituzioni, della delega e di tutta quella politica fatta di partiti e voti. Questa visione della politica e della lotta sociale sembra però aver lasciato spazio ad una tendenza completamente opposta.

Infatti, durante il Quinto Congresso Nazionale Indigeno (CNI) tenutosi dal 9 al 14 ottobre a San Cristobal de Las Casas in Chiapas, è stata annunciata la volontà dell’EZLN di presentare alle elezioni messicane del 2018 una candidata presidente, una donna scelta tra le comunità zapatiste indigene autonome ed indipendenti del Chiapas, che sia in grado di far sentire la voce dei 17 milioni di indigeni messicani (il 15% della popolazione). Questo annuncio mostra una chiara controtendenza nei confronti degli ideali per cui ha sempre combattuto l’EZLN, ovvero l’autonomia delle comunità indigene attraverso la lotta dal basso, l’autogestione, la forma assembleare, tutte pratiche che si opponevano e criticavano la partitocrazia, la presa di potere, e perciò il movimento zapatista ha, fino ad oggi, rifiutato incarichi pubblici criticando aspramente e prendendo totalmente le distanze dalle istituzioni politiche vigenti in Messico, partiti politici in primis.

Nonostante questa svolta istituzionale della lotta politica, gli zapatisti attraverso un comunicato ribadiscono: “La nostra lotta non è per il potere. Chiameremo i popoli e la società civile a organizzarsi per bloccare la distruzione, rafforzarci nella resistenza e nella ribellione, ovvero nella difesa della vita di ogni persona, ogni famiglia, collettivo, comunità o quartiere. Costruire la pace e la giustizia organizzandoci dal basso, dove siamo ciò che siamo. È tempo della dignità ribelle, di costruire una nuova nazione per tutte e tutti, di rafforzare il potere dal basso della sinistra anticapitalista”.

Questo annuncio si presenta come una svolta fondamentale nella storia rivoluzionaria dell’EZLN, ormai lontano dalla guerriglia dei primi anni contro la repressione e le violenze perpetuate dalle istituzioni messicane nei confronti delle comunità indigene.

Questa svolta ha suscitato molti dubbi tra i alcuni militanti dell’Esercito Zapatista, soprattutto nel Subcomandante Galeano, che credono ancora nella rivolta, nella lotta armata, nel totale disprezzo della politica istituzionale e della presa di potere per contrastare le violenze e le repressioni che il governo Messicano da decenni perpetua nei confronti delle popolazioni indigene, portando avanti un’alternativa politica alla statualità che trova la sua forza nell’autonomia e nell’autogestione e che rifiuta di prendere parte al teatrino della rappresentanza politica, dei partiti e della delega.

Probabilmente agli occhi di molti, in primis ai miei, questa controtendenza che apre una fase di istituzionalizzazione della lotta rivoluzionaria può apparire come una sconfitta del movimento zapatista e degli ideali di cui si fece portavoce fin da quel famoso 1 Gennaio 1994, non che un parziale fallimento dell’alternativa autonoma incarnata dal Chiapas Zapatista.

L’unica cosa che possiamo fare ora è aspettare e vedere come si evolverà il movimento e la situazione, rimanendo fiduciosi per le parole dell’EZLN che ribadiscono di non aver deciso di candidarsi per conquistare il potere. Anche se è sempre bene ricordare che il potere corrompe e che la lotta quando si istituzionalizza perde gran parte del suo potenziale rivoluzionario.

“La Menzogna dell’Homo Oeconomicus” – Economia, Scambio e Pratica del Dono

L’antropologo Marhsall Shalins sosteneva che l’economia non fa parte della natura umana poichè essa (l’economia) è una categoria culturale e non comportamentale, mettendo così in discussione l’idea dell’essere umano come homo oeconomicus tanto cara alla filosofia economica classica che riduce l’uomo a mero e freddo calcolatore dotato di razionalità e mosso solo a soddisfare i suoi interessi individualistici ed egoistici. Questa nozione di homo oeconomicus è estremamente diffusa ed accettata quasi totalmente all’interno del nostro mondo civilizzato, nonostante sia fin troppo evidente la sua natura artificiale, non naturale, che la rende un prodotto ideologico di una società moderna dominata dall’economia, dal capitalismo, e dalla ricerca del profitto attraverso la competizione spietata. Anche Bronislaw Malinoswki, etnologo britannico, sosteneva bisognasse distruggere l’idea dell’uomo economico primitivo. Richard Thurnwald, considerato il padre dell’antropologia economica, affermava che la caratteristica principale della vita economica della società primitiva consisteva nella totale assenza del desiderio di trarre profitto.

Si può quindi affermare senza eccessivi errori che l’essere umano è un homo sociologicus piuttosto che un homo oeconomicus, nonostante si venga abituati a credere, vivendo in un mondo dominato dall’economia, che l’economia sia una caratteristica innata della natura umana. Infatti vari studi antropologici hanno evidenziato che l’uomo primitivo è mosso dall’idea di “dar via ciò che possiede” piuttosto che dal principio economico di trarre profitto da qualsiasi cosa e dallo spirito di concorrenza tipicamente capitalistico. L’uomo primitivo si pone in netto contrasto con l’uomo civilizzato innanzitutto per quanto riguarda il principio che regola la sua vita, ovvero quello di donare (altruistico), contrapposto al principio di scambiare (egoistico) caratteristico dell’uomo economico civilizzato. L’uomo economico civilizzato mosso dal principio egoistico della convenienza, dello scambio, tenda alla concorrenza con i propri simili in vista di assicurarsi un profitto sempre maggiore.

E’ importante, in questa sintetica e certamente non esaustiva analisi sull’homo oeconomicus e sul ruolo dell’economia all’interno della società primitiva e di quella civilizzata, presentare il discorso scambista di Claude Lévi-Strauss. L’antropologo francese inizialmente sostiene che la guerra ed il commercio non possono e non debbano essere indagate separatamente poichè processi che si pongono in una relazione di continuità tra loro. Lévi-Strauss sosteneva che gli scambi commerciali fossero la rappresentazione di potenziali guerre pacificamente risolte e che, al contrario, le guerre fossero la conseguenza inevitabile di transizioni economico-commerciali sfortunate. Secondo questa concezione dell’esistenza innata di un continuum tra guerra e commercio si giunge alla conclusione che le relazioni tra le differenti comunità siano principalmente di natura commerciali; di conseguenza la possibilità della guerra o della pace tra le diverse comunità dipende intrinsecamente dal successo o dal fallimento delle transizioni economiche. Inoltre si può concludere, seguendo l’analisi e la visione iniziale di Strauss, che è il commercio, e non la guerra (come sosteneva Hobbes) ad occupare il ruolo centrale dell’essere sociale primitivo in quanto priorità sociologica.

Con il tempo Lévi-Strauss modifica la sua concezione del rapporto tra guerra e commercio arrivando ad elaborare quello che lui chiama il principio della reciprocità, principio attraverso il quale l’antropologo francese abbandona ogni rimando all’attività commerciale eliminando definitivamente l’idea stessa di commercio dalla sua analisi sulle comunità primitive indiane del Sud America. Attraverso i suoi studi etnologici realizza che all’interno della vita economica (se così vogliamo chiamarla) delle comunità primitive si deve parlare di scambio di doni reciproci e non più di operazioni commerciali, poichè estranea al mondo primitivo. Questo abbandono dell’idea di commercio all’interno delle comunità primitive avviene perchè essendo rette da ideale autarchico, ideale definibile senza problemi come anti-commerciale, le società primitive rifiutano in toto l’attività commerciale, rifiutandosi in questo modo di alienare la propria autonomia in quanto società indivisa e impedendo l’emergere di gerarchia e disuguaglianze sociali. Secondo Lévi-Strauss è perciò lo scambio, non più il commercio, a conferire significato alla guerra.

Strauss considera la società primitiva come un essere-per-lo-scambio, perciò la guerra rappresenta la non realizzazione della società primitiva. Lo scambio è il principale desiderio sociologico della società primitiva mentre la guerra si manifesta come il non-essere di tale società.

Pierre Clastres individua però nell’analisi di Lévi-Strauss un fondamentale errore, ovvero la confusione dei diversi livelli sociologici nei quali operano la guerra e lo scambio, attività che, al contrario di ciò che sostiene Strauss, non si contraddicono vicendevolmente poichè non si pongono in alternativa tra loro. Clastres sottlinea che la società primitiva è al contempo lo spazio dello scambio e lo spazio della guerra, poichè entrambi i processi appartengono all’essere sociale primitivo. Claude Lévi-Strauss commette un errore simile a quello commesso da Thomas Hobbes: mentre il secondo sosteneva che la società primitiva fosse caratterizzata dalla guerra di tutti contro tutti, il primo definisce la società primitiva come luogo dello scambio di tutti contro tutti; mentre Hobbes non considerava lo scambio all’interno della sua analisi, Strauss non considera la guerra.

Riprendendo il discorso iniziale, la mentalità produttivista del mondo civilizzato tende ad accomunare la pratica del dono alla sfera dell’azione economica, nonostante tale pratica difficilmente può essere assimilata e ricondotta alle leggi economiche del mercato, piuttosto lo contraddice e al contempo lo nega in quanto pratica sostenuta dal principio caratteristico dell’uomo primitivo del dar via, del donare. Questa prassi, al contrario dello scambio, non presuppone il concetto di reciprocità.

Con il passaggio dalla vita primitiva, dominata da una concezione comunitaria, alla vita moderna, dominata dalla mentalità economica, l’umanità ha imboccato la strada della concorrenza, dell’egoismo, del conflitto, dell’inganno, tutte caratteristiche riconducibili all’homo oeconomicus tipico del mondo capitalista moderno presentato come qualcosa di naturale nonostante la realtà dei differenti studi antropologici in merito a questo argomento, dimostrino come l’economia non faccia parte dell’essere umano, ma è semplicemente il prodotto ideologico di un determinato periodo storico che si è imposto (ed è stato imposto) e viene perpetuato facendolo apparire come inevitabile e necessario.

Ihuma e Naklik – Affettuosità e Aggressività tra gli Inuit

In questo articolo cercherò di presentare i concetti più importanti, inerenti alla questione della non-aggressività, contenuti nella ricerca etnografica dell’antropologa statunitense Jean L. Briggs (che ci ha abbandonato di recente, nel giugno di quest’anno) in due società Inuit canadesi: gli Utkuhikhalingmiut (Utku) stanziati nell’Artico centrale e i Qipisamiut (Qipi) dell’Artico orientale. Jean Briggs si è concentrata sull’aggressività, il controllo di essa ed il comportamento non-violento di queste due società.

Queste due società Inuit vivevano una vita sostanzialmente nomade e totalmente autosufficiente, dovuto anche al fatto di aver adottato minimamente lo stile di vita occidentale. Nella vita sociale e politica degli Utku non esistono leader comunitari riconosciuti dal gruppo, mentre tra i Qipi esiste la tendenza dei figli a scegliere volontariamente se continuare a rispettare le direttive dei padri o suoceri anche successivamente aver messo su famiglia; inoltre tra i Qipi spesso la comunità riconosce all’individuo più anziano un certo grado di autorità, condizione che però non permette all’anziano di esercitare tale potere sulle questioni della vita quotidiana, ma sopratutto il conformarsi alle decisioni e desideri dell’anziano leader è una decisione totalmente volontaria.

In entrambe le società il rapporto con il comportamento non violento verso gli esseri umani trova le sue fondamenta nella fusione tra comportamento affettuoso e comportamento aggressivo (due emozioni completamente antitetiche) utilizzati nel processo di socializzazione primaria degli individui. Entrambe le comunità individuano due principali e fondamentali concetti che regolano l’espressione di comportamenti aggressivi: Ihuma Naklik

Ihuma si riferisce ai processi cerebrali come il pensiero, la ragione, la volontà ed è il criterio utilizzato per definire l’umanità e la maturità. Solo possedendo Ihuma si è un Inuk pienamente socializzato e di conseguenza una persona buona e matura poichè retta dalla ragione e si comporta in modo premuroso, protettivo e non aggressivo nei confronti della comunità. Questo atteggiamento premuroso e protettivo è ciò che Utku e Qipi definiscono appunto Naklik.

Il possesso o meno di Ihuma indica verso chi e cosa si può tenere un comportamento aggressivo, ovvero gli animali, e verso chi è condannabile utilizzare violenza, ovvero gli esseri umani, i quali hanno il totale diritto ad essere liberi e autonomi, perciò a non subire interferenze. Gli Utku definiscono interferenze comportamenti come il convincere gli altri a far qualcosa o influenzare le azioni o le opinioni altrui; perciò ritengono che interferire con l’autonomia individuale sia qualcosa di negativo nei confronti dei possessori di Ihuma.

Il concetto di Ihuma possiede una triplice valenza nel processo di controllo della violenza. Innanzitutto funge da motivazione per l’importanza che gli Inuit attribuiscono all’autonomia e alla non intromissione. In secondo luogo Ihuma definisce la ragione, ovvero ciò che permette agli individui di esercitare l’autocontrollo su loro stessi rispettando in questo modo l’autonomia altrui. Infine questo concetto viene utilizzato come sanzione nei confronti di perde il controllo ed esprime aggressività, definendo tali comportamenti come espressione di immaturità. All’interno delle varie società Inuit la tendenza a difendere la propria autonomia si manifesta attraverso il ricorso alla fuga piuttosto che alla violenza. Questo si collega al concetto di Naklik, strettamente correlato a quello di Ihuma, ovvero la manifestazione di un comportamento protettivo, il preoccuparsi per il benessere degli altri. Naklik definisce il desiderio di proteggere qualcun’altro dalla fame, dal pericolo e dal freddo.

Ihuma e Naklik, come ho già evidenziato, sono strettamente correlati tra loro e si rinforzano vicendevolmente, perchè la capacità di “sentire Naklik” e comportarsi secondo tale sentimento è conseguenza diretta del possesso di Ihuma, ovvero di maturità. Utku e Qipi sostengono che è principalmente nei confronti dei possessori di Ihuma (gli esseri umani) che si deve adottare un comportamento coerente con il sentimento Naklik.

All’interno del processo di socializzazione e delle comunità Utku e Qipi esiste però una categoria intermedia di possessori di Ihuma, ovvero i bambini, i quali non essendo ancora dotati di piena autonomia non possiedono ancora completamente Ihuma. All’interno di entrambe le società si tende a rimproverare e criticare i bambini senza però picchiarli. Gli Utku sostengono che i rimproveri non siano necessari e che basta l’insegnamento-esperienza, perchè nel momento in cui il bambino acquisisce pieno Ihuma saprà ricordare. I Qipi invece credono nell’utilità dei rimproveri anche se sostengono che una persona buona non dovrebbe mai farne utilizzo. In entrambi i casi però la tendenza e la credenza diffusa è quella secondo cui i bambini non devono mai essere aggrediti fisicamente.

L’aggressione fisica è accettabile solo nei confronti dei non possessori di Ihuma, gli animali. I Bambini però si pongono, come già detto, in una posizione intermedia tra chi possiede Ihuma (esseri umani adulti) e chi non possiede Ihuma (animali), poichè detengono parziale Ihuma. E proprio per questo motivo, paradossalmente, vengono trattati dagli adulti con maggiore Naklik, anche se non nella sua forma pura, ritenuta ideale solo per relazionarsi tra adulti. Il Naklik nei confronti dei bambini si manifesta come una forma di comportamento affettuosamente aggressivo definito Ugiangu dai Qipi e Kiilinngu dagli Utku. Questo comportamento affettuosamente aggressivo si riferisce ad atteggiamenti, come abbracciare o baciare intensamente il proprio bambino, che nonostante siano segni d’affetto provocano dolore più o meno intenso nel bambino. Nonostante ciò le manifestazioni di Ugiangu e Kiilinngu sono controllate dagli adulti in modo non fare realmente male al bambino.

Citando direttamente Jean Briggs, per concludere questo primo articolo dedicato alla non aggressività all’interno della società Inuti, “Paradossalmente ritengo che sia proprio questa ambigua fusione di affetto e di aggressione quello che produce un adulto naklik ben socializzato […] Essa (la fusione di affetto e di aggressione) dà al bambino un modello benevolmente aggressivo da imitare. Il bambino impara implicitamente ed esplicitamente che non vi è altro modello accettato; cioè che la violenza ostile verso gli esseri umani non è mai accettata…”

Per ora mi fermo qui altrimenti diverrebbe estremamente lungo e complicato il discorso sulla aggressività e affettuosità all’interno del mondo culturale Inuit. Nella seconda parte (che spero di scrivere al più presto) vedrò di esporre altre tre importanti concetti tipici delle società Utku e Qipi: La paura di perdere le persone amate, la paura dell’aggressività e la paura di essere amati.