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“Resistenze Montane e l’Arte di Non Farsi Governare” – Stefano Boni

James C. Scott è un accademico libertario che negli ultimi tre decenni ha studiato il rapporto
tra dominio (padronale, statale, schiavista) e insubordinazione sociale, principalmente in
Malesia, Sud-Est Asia. Già alla fine degli anni Settanta, quando molti degli studi di scienze
umane erano ancorati al paradigma marxista e rivoluzionario, ha pubblicato “The Moral
Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia” (Yale University Press,
1979), che descrive le minute resistenze dei contadini malesi per evitare le tasse, le imposizioni
padronali e le invadenze governative. In “Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant
Resistance” (Yale University Press, 1985), le forme di silenziosa ribellione dei contadini
sono esaminate in prospettiva comparativa, illustrando le strategie eversive in vari circuiti
culturali. Scott invita a soffermarsi sui tentativi del corpo sociale di sottrarsi alle imposizioni
tramite sovversioni quotidiane e invisibili ai poteri piuttosto che sui grandi eventi rivoluzionari.
In “Il dominio e l’arte della resistenza” (1990, Eleuthera, 2006), la tesi centrale di Scott è che le masse popolari in diversi contesti culturali non hanno aderito alla ideologia propagandata dai poteri forti. Sebbene pubblicamente e ufficialmente i dominati applaudissero e si prestassero a fare parte dei rituali dei potenti senza ribellioni esplicite, i “verbali segreti”, propri dei contesti in cui gli oppressi erano liberi di esprimersi, deridevano i potenti e comunicavano volontà di eguaglianza e vendetta.

In “Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed”
(Yale University Press, 1998), l’analisi di Scott si sofferma sulla notevole capacità di penetrazione dello Stato moderno e contemporaneo sulla vita quotidiana. Secondo Scott le amministrazioni, grazie ad apparati tecnologici sempre più sofisticati, riescono ad esercitare un notevole controllo sul corpo sociale, imponendo misure che lo rendono omogeneo e leggibile, ovvero ispezionabile secondo canoni burocratici. La schedatura di vari aspetti del territorio e del tessuto sociale è indispensabile allo Stato per poter intervenire con rapidità ed efficacia nella implementazione delle sue politiche. Da un lato quindi lo Stato acquisisce informazioni che facilitano le sue operazioni, dall’altra, mediante i suoi interventi, lo Stato trasforma il reale per renderlo semplice, codificabile, quantificabile secondo le logiche di lettura dello Stato. Tra i campi di intervento dell’invadenza statale, Scott esamina la standardizzazione nell’uso dei cognomi per poter schedare la popolazione; l’abbattimento di quartieri difficilmente penetrabili perché caotici e ingovernabili sostituiti da isolati squadrati tagliati da viali dove esercito e polizia possono muoversi facilmente
e velocemente; la registrazione dei diritti fondiari eliminando gli usi comuni; l’imposizione di una agricoltura ‘scientifica’ e centralmente pianificata; la codificazione nazionale delle unità di misura. Nell’imporre le proprie logiche di omogeneità e controllo burocratico, lo Stato soffoca quella che Scott chiama la mtis, ovvero il sapere pratico, il modo di fare locale e peculiare, sviluppato dall’esperienza pratica delle varie comunità.

L’ultimo libro, “The Art of not being governed. An anarchist history of upland southeast Asia” (Yale University Press, 2009), mi pare particolarmente coerente con i temi proposti da Nunatak. Scott sostiene che in un’enorme area dell’Asia sudorientale, equivalente alle dimensioni dell’Europa, non si sono consolidati Stati fino a metà Novecento. Questa area, chiamata Zomia dall’autore, comprende le colline e le montagne di vaste aree delle attuali Laos, Cambogia, Tailandia, Birmania, India, Malesia. Le riflessioni e le analisi sono estese, oltre le peculiarità di Zomia, alle popolazioni che hanno cercato di sottrarsi alla dominazione statale, ovvero ai Pashtun, rom, cosacchi, berberi, comunità amazzoniche, nonché agli scozzesi e irlandesi
pre-annessione. La tesi di fondo per Zomia è che nelle vallate caratterizzate dalla coltivazione di riso si
creano Stati che controllano contadini sedentari, tassabili, costretti al lavoro forzato, arruolabili. Nelle colline, nei terreni impervi e soprattutto in alta montagna dove ci sono serie difficoltà di trasporto per merci ed eserciti, prevale una società egualitaria e frammentata: le esperienze di centralizzazione del potere in Stati sono rare ed effimere. Secondo Scott, se in alcuni periodi di particolare prosperità dello Stato prevale lo spostamento di popolazione dalle colline alle vallate, in genere avviene il contrario: i contadini degli Stati sono attratti dalla libertà e dall’uguaglianza delle comunità collinari e montane perché prive di guerre, leggi, imposizioni, tasse ed epidemie (più frequenti dove c’è una concentrazione della popolazione). Le alture accolgono contadini impoveriti dalle tasse, uomini indisposti ad arruolarsi, fuorilegge, disertori ed interi villaggi che fuggono dall’arrivo eserciti. Gli Stati si trovano spesso alla ricerca di contadini da tassare, ottenuti con spedizioni schiaviste in collina: il bottino umano veniva ricollocato in vallata e obbligato a
produrre riso.

Le comunità che si organizzano nelle colline hanno le seguenti caratteristiche.
1. L’economia si basa su caccia e raccolta, pastorizia, brigantaggio, agricoltura itinerante
(con una preferenza per coltivazioni che crescono velocemente e sono difficili da trasportare).
In alcuni periodi le colline riescono ad imporre il pagamento di tributi agli Stati a valle.
2. La residenza è mobile. Alcuni gruppi si muovono con continuità altri son pronti a farlo se
si avvicinano guerre o spedizioni schiaviste. La capacità di segmentarsi e disperdersi manda
a vuoto i tentativi di conquista statale.

3. L’identità religiosa è eclettica, sincretica ed eretica: non si seguono i canoni, la liturgia, i
dogmi della religiosità ufficiale, associata ai poteri politici statali. L’identità etnica è plurima
e cangiante, spesso vivono a stretto contatto gente con origini diverse, formando un mosaico
culturale complesso, mutevole, ibrido.
4. L’organizzazione sociale è tendenzialmente egualitaria, basata su fragili accordi tra comunità
e reti familiari. Quando il potere si accentra, a volte prendendo la forma di protoStati,
segue rapidamente una fase di dissoluzione e frammentazione. Quando esce sconfitto
in un conflitto, assume atteggiamenti dispotici o è lacerato da fratture interne il proto-Stato
si disgrega e perde settori di popolazione che si allontanano dal suo raggio di azione.
5. C’è una cosciente dimenticanza della scrittura per lasciare spazio all’oralità che garantisce
il flusso e la negoziabilità della memoria. Sono assenti storie ufficiali o etniche.

La storia che si racconta è la storia dei vincitori, tra i vincitori di questi ultimi secoli ci sono gli Stati. Questi hanno propagandato e imposto tramite le istituzioni che hanno generato (scuola, informazione, media) una narrazione della storia centrata su un cammino verso un progresso positivo e indubitabile che porta verso… lo Stato. Scott dimostra che la storia del sud-est asiatico e di altre popolazioni che sono vissute fuori dal controllo di Stati non è comprensibile secondo lo schema egemonico. Lo Stato si afferma solo in certe nicchie ecologiche; altre, anche estese, accolgono gente che rifiuta il lavoro agricolo intensivo e l’autorità
Statale. Queste comunità collinari e montane non possono essere considerate degli aborigeni in attesa della redenzione evolutiva statale ma il frutto di un continuo flusso di umanità che rifiuta lo Stato e si organizza sulle alture per tenerlo a distanza.

 

[Articolo scritto dall’antropologo italiano Stefano Boni per il numero 23 della rivista Nunatak, rivista di storie, culture, lotte della montagna]

Il Rifiuto dell’Economia nelle Società Primitive

“L’aspetto caratteristico dell’economia primitiva è l’assenza di qualunque desiderio di trarre profitto”  R.Thurnwald, Economics in Primitive Communities

Le società primitive, ovvero quelle che rifiutano la Stato (riprendendo la tesi di Pierre Clastres), sono state storicamente descritte come società che ignorano l’economia di mercato e che sono immesse in un’esistenza di miseria e arretratezza dominata dall’economia di sussistenza. L’idea classica di economia di sussistenza, retaggio della tradizione e della prospettiva evoluzionista ed etnocentrica occidentale, implica che le società primitive e selvagge, senza Stato, sarebbero incapaci di produrre eccedenze in quanto totalmente occupate nella produzione del minimo indispensabile che garantisce loro la sopravvivenza. E’ questa definizione che costruisce l’immagine, storicamente diffusa e ampiamente accettata ma antropologicamente errata, della condizione di completa miseria della vita dei selvaggi. La domanda sorge quindi spontanea: l’economia delle società primitive è realmente un’economia di sussistenza?

Iniziamo cercando di capire cosa si intende con “economia di sussistenza”. Solitamente con questa definizione si intende affermare che questo tipo di economia permette ad una società di sopravvivere (sussistere per l’appunto), affermando di conseguenza che questa società impiega la totalità delle sue forze per produrre il minimo indispensabile per la sussistenza dei propri membri. Appare banale liquidare la definizione di economia di sussistenza sottolineando la sua natura di economia priva di mercato e incapace di produrre eccedenze, perchè in questo modo non si risponde alla domanda sopra posta e non si giunge alla comprensione dell’economia all’interno delle società primitive. L’idea, ancora una volta evoluzionista ed etnocentrica, che il selvaggio impieghi la maggior parte del suo tempo e la quasi totalità delle sue energie produttive per garantirsi un’esistenza di miseria è perdurata nei secoli, andando di pari passo con un altro pregiudizio altrettanto diffuso e contradditorio, ossia l’idea della natura pigra e oziosa dell’uomo primitivo. Alla luce di questi due pregiudizi antitetici, dobbiamo sceglierne dei due uno: “o l’uomo delle società primitive vive in economia di sussistenza e passa la maggior parte del suo tempo alla ricerca di nutrimento; o non vive in economia di sussistenza e può dunque permettersi di oziare a lungo…” (P.Clastres, La Società Contro lo Stato).

Svariate ricerche etnografiche ed antropologiche, nonchè la quasi totalità delle narrazioni dei primi esploratori europei, concordano sul fatto che la maggior parte dei popoli selvaggi (siano essi agricoltori o cacciatori-raccoglitori), tanto nel continente americano quando nel resto del globo, dedicavano in realtà poco tempo all’attività lavorativa senza per questo morire di fame o lottare quotidianamente per sopravvivere in una condizione di miseria e indigenza. Detto questo, l’economia di sussistenza delle popolazioni primitive collide con la convinzione errata, fondata dal pensiero evoluzionista-etnocentrico, che tali società perdurino in uno stato di ricerca affannosa e a tempo pieno del minimo indispensabile al proprio nutrimento e alla propria sopravvivenza. Si può quindi affermare che una economia di sussistenza non implica che la maggior parte del tempo di una società primitiva venga dedicato all’attività produttiva e di ricerca di nutrimento. Ed ecco che crolla il mito evoluzionista, preso a verità assoluta dalla civiltà occidentale fondata su due assiomi, quello dell’impossibilità dell’esistenza della società senza lo Stato e quella del bisogno imperativo di lavorare, dell’esistenza miserabile del selvaggio collegata all’idea di economia di sussistenza. La definizione di economia di sussistenza inizia così a perdere la sua connotazione negativa di arretratezza e inferiorità.

Definendo quindi l’organizzazione economica delle società primitive come “economia di sussistenza” non si sta più sottolineando un difetto di tali società, la loro mancanza o la loro condizione di arretratezza e miseria, bensì, al contrario, tale definizione della vita economica selvaggia intende marcare il rifiuto di produrre un eccesso inutile che domina queste società. Disponendo di tutto il tempo necessario per sovraprodurre, in realtà le società primitive potrebbero, se solamente lo volessero, aumentare la produzione di eccedenze e di beni e l’accumulazione di un surplus di prodotti. Riprendendo ciò che scrive Jacques Lizot a proposito degli Yanomani, possiamo quindi affermare che le società primitive sono società che rifiutano il lavoro e rifiutano l’economia di mercato, evidenziando il loro essere, al contempo, società del tempo libero e dell’abbondanza (come le definì Marshall Sahlins nel suo Stone Age Economics).

In questo momento subentra un’ulteriore questione: per quale motivo queste società dovrebbero lavorare e produrre di più di quanto basta alla soddisfazione dei bisogni del gruppo? A cosa servirebbero i beni materiali accumulati? Sostanzialmente, anche se può apparire banale, la sovrapproduzione di eccedenze in una società primitiva non servirebbe a nulla poichè queste società ignorano e rifiutano l’economia di mercato, la ricerca di competizione e di profitto, il lavoro alienato e orientato alla produzione di un surplus. Citando nuovamente Pierre Clastres, dobbiamo innanzitutto realizzare che è sempre per costrizione che gli uomini lavorano oltre il soddisfacimento dei propri bisogni, è sempre a causa di un potere coercitivo che fa la sua apparizione all’interno della società il lavoro alienato. L’uomo primitivo non conosce il lavoro alienato, rifiuta il lavoro e la sovrapproduzione perchè la sua attività produttiva è orientata e limitata semplicemente ai propri bisogni da soddisfare. La società primitiva rifiuta in questo modo di alienare il proprio tempo libero dedicato all’ozio, alle feste, ai banchetti e a tutte quelle attività considerate non produttive, per affaticarsi in un lavoro privo di senso e di scopo, ossia la produzione incessante di eccedenze dalle quali trarre un profitto (caratteristica fondante dell’economia di mercato capitalistica).

Il paradigma evoluzionista e l’etnocentrismo occidentale hanno considerato per secoli (eventi come il colonialismo o l’imperialismo ne sono stati la più brutale conseguenza), e in parte considerano tutt’ora, le società primitive, quelle caratterizzate dall’assenza e dal rifiuto dello Stato, come ferme in una fase embrionale delle società più evolute, ossia le società statuali tipiche dell’occidente moderno. Questa presunta arretratezza nell’evoluzione verso lo stadio finale rappresentato dalla civiltà occidentale, fondata sul dogma della necessità dello Stato e dell’economia di mercato, si manifesta quindi, secondo gli evoluzionisti, sopratutto nella sfera economica delle società primitive. In realtà non si tratta affatto di inferiorità o di arretratezza delle società primitive, ma piuttosto di rifiuto da parte di queste società di far emergere la disuguaglianza sociale tra sfruttatori e sfruttati, rifiutando l’emergere del lavoro alienato e della incessante produzione di beni materiali in eccesso.

Nelle società primitive l’economia non è mai sfera autonoma, non è mai economia politica, ed il lavoro non è mai lavoro alienato, altrimenti si assisterebbe alla divisione del corpo sociale in signori e sudditi, in sfruttatori e sfruttati, in dominatori e dominati e la società non sarebbe più primitiva in quanto emergerebbero le due caratteristiche principali delle società non-primitive, il potere politico coercitivo e la disuguaglianza sociale. Avviandoci alla conclusione di questo articolo, mi ritrovo a citare per l’ultima volta Pierre Clastres: “Si potrebbe dire che le società primitive, in questo senso, sono società senza economia per rifiuto dell’economia.” E’ proprio questa volontà di evitare l’emergere del lavoro alienato e di rifiutare l’economia come sfera autonoma dalla società, e di conseguenza di impedire il manifestarsi della disuguaglianza e della divisione del corpo sociale, che caratterizza le società primitive e la loro economia di sussistenza. Alain Caillè, nel suo Critica della Ragione Utilitaria, sostiene che le società primitive si preoccupavano di assicurare la propria coesione piuttosto che di produrre, e che i selvaggi ricercavano il farniente piuttosto che l’incessante accumulazione di beni materiali. Le Società primitive sono quindi società caratterizzate non dalla mancanza di economia di mercato e di Stato perchè ancorate ad uno stadio inferiore del progresso evoluzionista, bensì società che rifiutano il lavoro alienato e la produzione di eccedenze e che lottano incessantemente contro l’emergere de “il più gelido di tutti i mostri”, lo Stato.

 (Guarani-Kaiowa people)

 

Questo articolo vuole essere una sorta di approfondimento di un tema ben più ampio che avevo già provato ad analizzare in un passato articolo (che lascio di seguito per chi volesse approfondire), ossia la nozione di menzognera dell’homo oeconomicus primitivo contrapposta all’uomo in quanto essere sociale, quindi homo sociologicus che rigetta la mentalità economica di massimizzazione del profitto. Come sostiene Marshall Sahlins: “l’economia è una categoria culturale, non comportamentale.”

“La Menzogna dell’Homo Oeconomicus” – Economia, Scambio e Pratica del Dono

 

“Tu non avrai il desiderio del potere, tu non avrai il desiderio di sottomissione” – Tortura e Società Primitiva

“Voi siete dei nostri. Ciascuno di voi è simile a noi, ciascuno di voi è simile agli altri. Ciascuno di voi occupa fra noi lo stesso spazio e luogo: li conserverete. Nessuno di voi è meno di noi, nessuno di voi è più di noi. Non potrete dimenticarlo. Gli stessi segni che vi abbiamo lasciato sul corpo, ve lo ricorderanno continuamente.”

Questo è probabilmente l’insegnamento più importante che la società primitiva imprime ai propri membri. Ma quando parlano di “segni che vi abbiamo lasciato sul corpo”, a cosa fanno riferimento i “selvaggi”? Sarà questa la domanda a cui cercherò di rispondere (riprendendo le tesi di Pierre Clastres esposte nel saggio “Della tortura nelle società primitive”) in questo articolo incentrato sulla pratica del rituale di iniziazione all’interno delle società primitive e sulla funzione sociale della tortura.

La maggior parte delle società primitive conferisce grande importanza ai riti di passaggio attraverso i quali i giovani completano il loro ingresso nell’età adulta, divenendo membri effettivi della comunità. I rituali di iniziazione, che rappresentano quindi l’essenza della vita sociale della comunità primitiva, coinvolgono quasi sempre il corpo dei giovani, corpo che diventa il mezzo di acquisizione di un sapere che la tribù insegna ai giovani; perciò il rito di iniziazione incarna la presa di possesso del corpo dei giovai da parte della società con la funzione di trasmettere a loro un insegnamento da interiorizzare.

Spesso nelle società primitive l’essenza del rituale di iniziazione è la tortura, pratica mediante la quale il corpo dei giovani viene sottoposto al dolore e alla sofferenza, perchè il primo scopo, anche se non quello principale, della tortura è “far soffrire l’iniziando”; sofferenza che risulta sempre essere insopportabile per chi la subisce, anche se l’iniziando deve sopportarla in silenzio. Nonostante questo, il fine della tortura (che all’interno della società primitiva è sempre volta alla ricerca dell’intensità della sofferenza inflitta) non è semplicemente quello di dimostrare il valore dell’individuo nel sopportare la sofferenza ed il dolore, bensì si fa portatrice di una funzione socializzante-pedagogica. Il fine della sofferenza inflitta dalla tortura è infatti quello di insegnare qualcosa ai giovani che si apprestano a diventare membri a pieno diritto della comunità.

Dopo il rituale di iniziazione, e quindi dopo la tortura, passato il dolore, rimangono solamente le tracce di quella sofferenza impresse sul corpo dei giovani sotto forma di cicatrici e ferite. In questo modo la tribù sottolinea il fine principale del rito di iniziazione, ossia quello di marchiare il corpo dei giovani. La società imprime il suo marchio sul corpo dell’individuo sottoposto al rito di passaggio; il marchio rappresenta l’appartenenza dell’individuo al gruppo. Così facendo il corpo diventa memoria dell’insegnamento che la tribù imprime sulla carne dell’individuo, insegnamento che si può sintetizzare così: “tu sei dei nostri e non lo dimenticherai:”.

Possiamo quindi concludere senza cadere in errore che la funzione della tortura è la volontà di manifestare l’appartenenza sociale dei giovani alla tribù. A questo momento è lecito domandarsi (come fece Clastres) se sia necessario passare per la tortura per far si che l’individuo della società primitiva riconosca il proprio valore e si ricordi del valore della coscienza tribale. E l’unica risposta possibile a questa domanda non può limitarsi ad una affermazione o una negazione, bensì deve riconoscere che la funzione principale del rituale di iniziazione (e quindi della tortura) è l’insegnamento che la comunità primitiva impone ai suoi membri: “Tu non vali meno di un altro, tu non vali più di un altro”. Ecco il sapere che la tribù rivela ai propri membri più giovani attraverso i riti di iniziazione. Ecco il sapere che ogni individuo della società primitiva deve interiorizzare attraverso la sofferenza della tortura.

La società primitiva in questo modo detta la sua legge ai propri membri, utilizzando come mezzo sul quale imprimere questa legge fondamentale che fonda la vita sociale della comunità, i corpi e la carne degli stessi membri della società. Questo perchè la legge, inscritta sul corpo e nella carne degli membri della comunità, manifesta il completo rifiuto della divisione sociale da parte della società primitiva; il rifiuto di un potere separato dalla società che farebbe emergere la divisione e la gerarchia, eventi nefasti da sempre contrastati ed evitati dai selvaggi, all’interno della società primitiva. Citando direttamente Clastres: “la legge primitiva, insegnata crudelmente, è un divieto di disuguaglianza, di cui ciascuno si ricoderà.”

Avviandoci alla conclusione di questo articolo, se accettiamo i parametri dell’antropologia classica, le società primitive (o arcaiche che dir si voglia) sono caratterizzate dalla mancanza di scrittura, che implica di conseguenza l’assenza di una legge scritta separata dalla società, una legge che si fonda sulla relazione di comando-obbedienza e quindi sulla divisione sociale, in sintesi la legge dello Stato. Ed è appunto scongiurando l’emergere di questa legge separata e lontana dalla società stessa, fondatrice della disuguaglianza e della gerarchia, che la legge primitiva si pone i netta opposizione alla legge dello Stato. Citando nuovamente Clastres: “Il marchio sul corpo, uguale su tutti i corpi, enuncia: tu non avrai il desiderio del potere, tu non avrai il desiderio di sottomissione“. E questa legge indivisa può esprimersi solamente in uno spazio a sua volta indiviso, ossia il corpo stesso dei membri della comunità. Per concludere risulta quindi evidente come la società primitiva, impedendo la separazione tra società e legge, cerca di scongiurare il rischio dell’emergere della disuguaglianza, della gerarchia e di quella relazione di comando-obbedienza che fonda il potere politico delle società dello Stato.

“Il Dovere di Parola” – P.Clastres

 

“Parlare presuppone anzitutto il potere di parlare, o meglio, l’esercizio del potere assicura il dominio della parola: soltanto i signori possono parlare; ai sudditi il silenzio del rispetto, della venerazione e del terrore. Parola e potere intrattengono rapporti tali che il desiderio dell’una si realizza nella conquista dell’altro. Principe, despota o capo di Stato, l’uomo di potere è sempre non solo l’uomo che parla, ma la sola fonte di parola legittima: parola immiserita, parola povera, certamente, ma ricca d’efficacia, perchè si chiama comando e non vuole che l’obbedienza dell’esecutore. Potere e parola, estremi, ciascuno per sè, inerti, non sussistono che l’uno nell’altro, ciascuno è sostanza dell’altro e se il perdurare della coppia sembra trascendere la Storia, ne alimenta tuttavia il movimento: si dà evento storico quando, abolito ciò che li separa e li condanna, quindi, all’inesistenza, potere e parola si instaurano nell’atto stesso del loro incontro. Ogni presa di potere è anche acquisto di parola.

S’intende che tutto ciò concerne in primo luogo le società fondate sulla divisione: padroni-servi, signori-sudditi, dirigenti-cittadini. Il segno primordiale di questa divisione, il suo luogo privilegiato di manifestazione, è il fatto massivo, irriducibile, forse irreversibile, di un potere avulso dalla società nel suo insieme, poichè soltanto alcuni dei suoi membri lo posseggono, di un potere che, separato dalla società, si esercita su di essa e, all’occorrenza, contro di essa. Ciò a cui ci riferiamo è l’insieme delle società statuali, dai dispotismi più arcaici ai più moderni Stati totalitari, passando attraverso le società democratiche il cui apparato statale, per quanto liberale, rimane nondimeno il lontano possessore della violenza legittima.

Vicinato, buon vicinato, della parola e del potere: suona chiaro ai nostri orecchi da gran tempo avvezzi a intendere quella parola. Nè si può disconoscere questo insegnamento decisivo dell’etnologia: il mondo selvaggio delle tribù, l’universo delle società primitive, o anche (è la stessa cosa) delle società senza Stato, offre stranamente alla nostra riflessione questa alleanza già individuata, ma nelle società statuali, fra il potere e la parola. Sulla tribù regna il capo, il quale regna altresì sulle parole della tribù. In altre parole, e particolarmente nel caso delle società primitive amerindiane, gli Indiani, il capo (l’uomo di potere) detiene anche il monopolio della parola. Fra i selvaggi non si deve domandare: chi è il vostro capo? bensì: chi fra voi è colui che parla? Signore delle parole: così molti gruppi chiamano il loro capo.

Sembra dunque impossibile concepire separatamente il potere e la parola poichè il loro legame, chiaramente metastorico, non è meno indissolubile nelle società primitive che nelle formazioni statuali. Sarebbe tuttavia poco rigoroso fermarsi ad una determinazione strutturale di questo rapporto. Infatti la divisione radicale che attraversa le società, reali o possibili, secondo che siano con o senza Stato, non può non interessare il modo in cui potere e parola risultano connessi. Come si presenta questa connessione nelle società senza Stato, ce lo mostra l’esempio delle tribù amerindiane.

Qui si manifesta una differenza, la più evidente e, nello stesso tempo, la più profonda, nella coniugazione della parola e del potere: se nelle società statuali la parola è il diritto del potere, nelle società senza Stato, al contrario, essa è il dovere del potere. O, in altri termini, le società amerindiane non riconoscono al capo il diritto di parola perchè egli è il capo, ma esigono dall’uomo destinato ad essere capo che egli dia prova del suo dominio sulle parole. Parlare è, per il capo, un obbligo assoluto: la tribù vuole ascoltarlo: un capo silenzioso non è più capo.

Ma non ci si inganni: non si tratta del gusto, pur cosi vivo fra i selvaggi, per i bei discorsi, per il talento oratorio, per la magniloquenza. Non è questione di estetica, ma di politica. Nell’obbligo imposto al capo di essere uomo di parola, traspare infatti tutta la filosofia politica della società primitiva, si manifesta il vero spazio che vi occupa il potere – spazio che non è quello che si potrebbe credere. Ed è la natura di questo discorso, alla ripetizione del quale vigila scrupolosamente la tribù, è la natura di questa parola autorevole, che ci indica il luogo reale del potere.

Che cosa dice il capo? Che cos’è una parola di capo? E’, anzitutto, un atto ritualizzato. Quasi sempre il leader si rivolge al gruppo quotidianamente, all’alba o al crepuscolo. Disteso sulla sua amaca, o seduto vicino al fuoco, egli pronuncia ad alta voce l’atteso discorso. E la sua voce ha certo bisogno di potenza, per riuscire a farsi intendere. Nessun raccoglimento infatti, quando parla il capo, nè silenzio, ma ciascuno continua tranquillamente, come se niente fosse, ad attendere alle sue occupazioni, La parola del capo non è detta per essere ascoltata. Paradossalmente, nessuno presta attenzione al discorso del capo; o meglio, si finge la disattenzione. Se il capo, come tale, deve sottostare all’obbligo di parlare, le persone a cui egli si rivolge non sono invece tenute che a far mostra di non ascoltarlo.

E, in certo senso, non vi perdono, se così si può dire, nulla. Perchè? perchè il capo, nella sua prolissità, non dice letteralmente nulla. Il suo discorso consiste, quanto all’essenziale, in una celebrazione ripetuta più volte, delle norme di vita tradizionali: “I nostri avi si trovarono bene vivendo come vivevano. Seguiamo il loro esempio e in questo modo condurremo insieme un’esistenza pacifica”. Ecco pressapoco a che cosa si riduce un discorso di capo. Si comprende allora come esso non susciti alcun interesse in coloro a cui è rivolto.

Che cosa significa in questo caso parlare? Perchè il capo della tribù deve parlare proprio per non dire nulla? A quale domanda della società primitiva risponde questa parola vuota, che emana dal luogo del potere visibile? Vuoto è il discorso del capo appunto perchè non è discorso di potere: il capo è separato dalla parola, perchè è separato dal potere. Nella società primitiva, nella società senza Stato, il potere non si trova presso il capo: perciò la sua parola non può essere parola di potere, d’autorità, di comando. Un ordine è proprio ciò che il capo non può impartire, il tipo di pienezza rifiutato alla sua parola. Di là dal rifiuto d’obbedienza, che seguirebbe immancabilmente a un tale tentativo da parte di un capo dimentico del proprio dovere, non tarderebbe a porsi il rifiuto di riconoscimento. Il capo così folle da pensare, non tanto di abusare di un potere che non possiede, quanto all’uso stesso del potere, il capo che vuole fare il capo, viene abbandonato: la società primitiva è il luogo del rifiuto di un potere separato, perchè essa stessa, e non il capo, è il luogo reale del potere.

La società primitiva sa, naturalmente, che la violenza è l’essenza del potere. E in questo suo sapere è radicata la preoccupazione di mantenere costantemente separati il potere e l’istituzione, il comando e il capo. Il campo stesso della parola assicura la demarcazione e traccia la linea di confine. Costringendo il capo a muoversi nell’elemento della parola, cioè nell’estremo opposto della violenza, la tribù si assicura che tutte le cose restino al loro posto, che l’asse del potere si volga sul corpo esclusivo della società, e che nessuno spostamento delle forze possa mai coinvolgere l’ordine sociale. Il dovere di parola del capo, quel flusso costante di parola vuota che egli deve alla tribù, è il suo debito infinito, la garanzia che impedisce all’uomo di parola di diventare uomo di potere.”

“Il Dovere di Parola” è un saggio scritto da Pierre Clastres, apparso inizialmente nell’autunno del 1973 in “Nouvelle revue de psychanalyse”.

A Proposito di Disuguaglianza e Sfruttamento nella Società Primitiva – P.Clastres

Ricollegandomi ad uno dei temi maggiormente affrontati in questo blog, non che uno dei principali argomenti trattati nei primissimi articoli, ho decido di riportare un estratto di “L’Anarchia Selvaggia” opera antropologica scritta dal francese Pierre Clastres (antropologo e opera che mi diedero la spinta per aprire questo blog) sul tema dello sfruttamento, della disuguaglianza sociale e della divisione del lavoro all’interno della società primitiva. Società primitiva che Clastres ama definire “contro lo Stato” proprio perchè si oppone all’emergere della divisione sociale tra chi governa e chi viene governato, cosi come alla disuguaglianza economica tra chi sfrutta e chi viene sfruttato. Di seguito troverete l’estratto:

“Poichè ne impedisce la comparsa, la società primitiva ignora la differenza tra ricchi e poveri, la contrapposizione tra sfruttatori e sfruttati, il dominio del capo sulla società. Il modo di produzione domestico che assicura l’autarchia economica della comunità in quanto tale, permette l’autonomia dei gruppi parentali che compongono l’insieme sociale e anche l’indipendenza degli individui. Tranne quella relativa al sesso, nella società primitiva non esiste infatti alcuna divisione del lavoro. Ogni individuo è in qualche misura polivalente: gli uomini sanno far tutto quello che gli uomini devono saper fare, le donne sanno svolgere tutte le mansioni che ogni donna deve saper svolgere.

Nell’ordine del sapere e del saper-fare, a nessun individuo viene attribuita un’inferiorità che possa lasciare spazio alle imprese di un altro più dotato e meglio fornito: il gruppo parentale della “vittima” contesterebbe subito la vocazione dell’apprendista-sfruttatore.

Gli etnologi hanno fatto a gara nel rilevare l’indifferenza dei selvaggi rispetto ai propri beni e possessi, che rifabbricano facilmente quando sono consumati o rotti, e l’assenza di qualsiasi desiderio di accumulazione. E perchè mai dovrebbe esserci un desiderio del genere? L’attività di produzione è esattamente commisurata alla soddisfazione dei bisogni e non va oltre; la produzione di un surplus è del tutto possibile nell’economia primitiva, ma anche del tutto inutile: a che servirebbe? D’altra parte l’attività di accumulazione (produzione di un surplus inutile) in questo tipo di società potrebbe essere solamente un’impresa strettamente individuale e l’ “imprenditore” potrebbe contare solo sulle sue forze, poichè lo sfruttamento degli altri sarebbe sociologicamente impossibile.

Immaginiamo tuttavia che, nonostante la solitudine del proprio impegno, l’imprenditore selvaggio riesca, con il sudore della fronte, a costituire una riserva di risorse della quale, non dimentichiamolo, non sa che farsene, perchè si tratta di un surplus di una quantità di beni non necessari che non servono alla soddisfazione dei bisogni. Che succederebbe allora? Semplicemente, la comunità lo aiuterebbe a consumare quelle risorse gratuite: l’uomo fattosi così ricco con le proprie mani vedrebbe svanire la sua ricchezza in un batter d’occhio nelle mani dei suoi vicini. La realizzazione del desiderio di accumulazione si ridurrebbe cosi a un puro fenomeno di autosfruttamento dell’individuo e di sfruttamento del ricco da parte della comunità.

I selvaggi sono abbastanza assennati da non cedere a questa follia: la società primitiva funziona in modo da rendere impossibili la disuguaglianza, lo sfruttamento e la divisione.”