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Non chiamiamolo “antropologo” (da ANPIA)

A proposito dei fantasiosi rapporti tra rosari strappati dal collo di Salvini e presunte azioni di “magia nera”, pubblico un interessante articolo-riflessione scritto dall’Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia con cui si prendono distanze nette da un’intervista fatta all’ “antropologo” Andrea Bocchi Modrone e apparsa su Il Giornale in data 11 settembre. Ritengo valido pubblicare questo contenuto sulle pagine di Nulmal perchè sempre più spesso l’antropologia come disciplina viene bistrattata e tematiche di interesse antropologico vengono affrontate con superficialità da individui che, spacciandosi per antropologi, diffondono e alimentano una visione colonialista e razzista, nonchè riduzionista e culturalista, degli eventi a fini estremamente politici.

“Sul quotidiano Il Giornale di venerdì 11 settembre 2020 appare un’intervista condotta da Giovanni Giacalone a un antropologo, Andrea Bocchi Modrone, a proposito dell’aggressione subita da Matteo Salvini a Pontassieve qualche giorno prima ad opera di Auriane Fatuma Bindela, di provenienza congolese. Come membri dell’Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia siamo rimaste/i sconcertate/i dalla superficialità delle dichiarazioni del dottor Bocchi Modrone, il quale si autodefinisce “esperto in religioni sincretiche afro-americane”, eppure  esprime concetti che dimostrano scarsa conoscenza della storia degli studi antropologici.

Qualcosa non va

In primo luogo, l’esperto usa del tutto a sproposito i termini “voodoo” e “tribale”: il vodu infatti si riferisce a una serie di culti  provenienti  dall’area del Golfo del Benin (tra Nigeria, Benin e Togo) diffusi fra le popolazioni Yoruba, Fon ed Ewe, che poco o nulla hanno a che fare con “il Congo” (Repubblica Democratica del Congo o Congo-Brazzaville?). Alcune  religioni sincretiche presenti nelle Americhe, – come il voudou haitiano e della Louisiana – derivano in parte dal vodu dell’Africa occidentale e, in questi contesti sincretici, sono confluiti in certi casi anche elementi di origine congolese. Ma, di per sé, il vodu non è originario del  Congo. Sembra piuttosto che l’antropologo Bocchi Modrone usi il termine “voodoo” come sinonimo di stregoneria, cosa che ci ha fatto iniziare a dubitare della genuinità della sua qualifica di antropologo. Anche in Congo sono  presenti credenze comunemente collocate sotto la categoria ibrida e controversa di  “stregoneria”, ma questa non va certo confusa con  il vodu. D’altra parte le credenze nella stregoneria e nel malocchio sono ben radicate anche in Europa e in Italia. Il nostro “esperto” sembra attribuire genericamente l’etichetta di “voodoo” a qualunque espressione religiosa africana, mostrando scarsa conoscenza del contesto  e della sua  complessità.
Come se non bastasse, il dottor Bocchi Modrone abusa continuamente del termine “tribale”, adottando un punto di vista implicitamente coloniale. Una prospettiva che identifica nell’Africa quel “cuore di tenebra” che tanto solleticava le fantasie dei sostenitori della missione civilizzatrice in epoca vittoriana (e non solo), convinti che il continente nero fosse una terra abitata da bruti, bisognosi dell’aiuto occidentale: the white man’s burden, il fardello dell’uomo bianco, era appunto quello di portare ai “selvaggi” la civiltà, lo sviluppo, strade, ponti, scuole, ospedali…. e la fede cristiana. Al di là dell’uso spregiudicato di termini come “magia nera”, “voodoo”, “feticismo”, “religione tribale” – termini sulla cui genealogia Bocchi Modrone dimostra di aver scarsa o nulla consapevolezza – colpisce l’implicita affermazione di una gerarchia tra “religioni tribali africane”, “culti sincretici afro-americani” e cattolicesimo. Pecchiamo forse di eccesso di malizia, ma è difficile non collegare tutto ciò ai tentativi, da un lato, di strumentalizzare la religione e, dall’altro, di demonizzare la differenza culturale ai fini del  consenso politico.

Attacco alla cristianità?

E proprio sulla fede cristiana Bocchi Modrone fa uno degli scivoloni più clamorosi: riconduce in automatico il gesto di rabbia di Bindela a un attacco alla cristianità, affermando di non sapere quale dio segua la signora, ma “sicuramente non […] quello cristiano, altrimenti non romperebbe il rosario”. Non ci sarebbe da stupirsi se invece Auriane Fatuma Bindela si rivelasse cristiana, come  la stragrande maggioranza  delle/dei congolesi (di cui circa il 50% si dichiara di fede cattolica). D’altra parte, l’atto  di strappare il rosario o il crocifisso dal collo di Salvini potrebbe essere letto come il gesto di qualcuno profondamente credente, convinto che il politico in questione stia abusando di un simbolo religioso e che non abbia il diritto di portarlo. Certamente non possiamo leggere nel pensiero della signora Bindela, ma forse Bocchi Modrone pensa di esserne in grado.
Leggere questo gesto come espressione di “credenze tribali” tradisce un approccio esotizzante che rischia di alimentare il razzismo e che stona con la professione di antropologo. Un paio di anni fa, durante un collegamento con un giornalista davanti al parlamento, una signora con marcato accento romano si mise a urlare “maledetti!” all’indirizzo dei politici. Dovremmo forse leggere quella maledizione come espressione di “credenze tribali”? Oppure sfoderiamo questa categoria desueta solo per inquadrare le persone di provenienza africana? Le credenze nella “magia”, nella “stregoneria” e nel “malocchio” non sono affatto un’esclusiva del continente africano: sono ben radicate anche in Europa e in Italia, dove sono state ampiamente studiate dall’antropologia. Allora perché non leggere l’attaccamento alla religione di Salvini come una “credenza tribale”, con tanto di amuleti protettivi e formule magiche?
Il nostro “esperto”, in realtà,  fa ancor meglio: non solo attribuisce alla signora “credenze tribali”, mostrando appunto ancora una volta di essere fermo nel migliore dei casi a un’antropologia di età vittoriana, ma addirittura si spinge ad affermare: «non mi sento di indicare questi culti africani come “animismo”, in antropologia non si può più utilizzare questo termine». Non è affatto vero che in antropologia non si possa usare il termine animismo: anzi, questo termine è stato recentemente rielaborato da Philippe Descola ed è al centro di un acceso dibattito nel mondo accademico.

Riduzionismo Culturalista

L’apice dell’intervista viene raggiunto quando si evoca la presunta maledizione nei confronti di Calderoli, attribuita al padre di Cécile Kyenge. Non solo Bocchi Modrone sembra ignorare che le credenze relative alla stregoneria siano assai diffuse anche in Europa e in Italia, ma ci fornisce una lettura degli avvenimenti assai più vicina agli immaginari di una certa cinematografia di avventure esotiche (stregoni, pentoloni, oscure cerimonie), che ad una genuina interpretazione di carattere antropologico.
In generale è proprio questo approccio riduzionista e culturalista – unito al fatto che lo si fa  passare come “parere di un esperto” – a lasciarci  sconcertate/i: ovvero la tendenza ad usare come chiave di lettura una presunta appartenenza culturale (per di più ricostruita in modo assai immaginifico). Non solo applicare questo tipo di pensiero costituisce una scorciatoia interpretativa che non ha nulla di scientifico, ma rischia di alimentare forme particolarmente subdole di razzismo.  Come diceva il compianto Ugo Fabietti, “la cultura non è qualcosa che spiega, ma che va spiegata”. Proprio un antropologo dovrebbe essere ben conscio del problema ed evitare di applicare comode etichette culturaliste.
Ci chiediamo a che titolo si pubblichino articoli di questo tipo, senza un approfondimento antropologico comprovato da reali esperti. Articoli come questo non solo contribuiscono a diffondere e alimentare pregiudizi e razzismo, ma gettano discredito sull’antropologia nel suo complesso. Come soci e socie dell’Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia, ci auguriamo si possa un giorno evitare che chicchessia si spacci per antropologo senza comprovate competenze nel campo dell’antropologia.
La redazione di ANPIA “

 

 

In difesa del saccheggio (di Vicky Osterweil)

Che i barbari si scatenino. Che affilino le spade, che brandiscano le asce, che colpiscano senza pietà i propri nemici. Che l’odio prenda il posto della tolleranza, che il furore prenda il posto della rassegnazione, che l’oltraggio prenda il posto del rispetto. Che le orde barbariche vadano all’assalto, autonomamente, nei modi che decideranno, e che dopo il loro passaggio non cresca più un parlamento, un istituto di credito, un supermercato, una caserma, una fabbrica. (Crisso, Odoteo – Barbari, L’Insorgenza Disordinata)


Pubblico sulle pagine di Nulmal alcuni estratti da un interessantissimo contributo scritto da Vicky Osterweil e originariamente pubblicato per The New Inquiry. Un articolo che, negli ultimi mesi, è tornato più attuale e valido che mai visti i recenti movimenti di protesta emersi oltreoceano come Black Lives Matter ed estremamente utile per dare una lettura diversa da quella dominante alle azioni e ai momenti di insurrezione che hanno attraversato e stanno tuttora attraversando la società statunitense (ma non solo). Un testo che, a differenza di innumerevoli voci reazionarie (spesso uomini bianchi cis ed etero) fedeli al mantenimento dello status quo che vorrebbero insegnare alle classi più oppresse e alle frange più emarginate della popolazione i presunti modi legittimi per insorgere o protestare, denunciando come incivili e barbare determinate azioni, pone l’attenzione sulla pratica del saccheggio, analizzandone la sua validità da un punto di vista sociale, politico e storico. Come sostiene  difatti la stessa autrice nell’introduzione dell’articolo: <<for most of America’s history, one of the most righteous anti-white supremacist tactics available was looting>> Dopotutto il il saccheggio è una pratica che da sempre emerge prepotentemente nelle situazioni di rivolta e nei momenti che manifestano tensioni dal potenziale insurrezionale, in quanto mette in totale discussione l’idea stessa su cui si fonda il capitalismo e la società odierna , ovvero la proprietà privata, difesa dalla violenza dello Stato attraverso i suoi organi di repressione poliziesca e, dunque, il riappropriarsi (o la distruzione) della merce rappresenta un momento fondamentale di interruzione dello spettacolo mercantile e della sua oppressione sulle nostre vite di produttori-consumatori sacrificate sull’altare del profitto di pochi.

Una parte della traduzione che andrete a leggere è opera di Nicola Carella ed è stata presa direttamente dalla pagina fb di Liaisons Italiaun’altra porzione è invece totalmente inedita. Le uniche aggiunte che mi sono permesso di fare a questi frammenti dell’articolo intitolato In Defense of Looting è la citazione iniziale estrapolata dal pamphlet “Barbari, l’insorgenza disordinata” e una conclusiva tratta direttamente da un opuscolo pubblicato qualche mese fa in merito alle rivolte che stavano incendiando il Cile. Prendete dunque i frammenti che andrete a leggere nelle seguenti righe come fossero dei semplici contributi alla lotta, destinati ad essere discussi, corretti e soprattutto messi in pratica senza perdere tempo, per parafrasare il caro, vecchio e sempre attuale Vaneigem. Buona lettura.


“…L’affermazione ideologica e mistificante che il saccheggio sia violento e apolitico è stata prodotta con cura dalla classe dominante perché è proprio la difesa violenta della proprietà il mezzo e il fine del suo potere.
Il saccheggio è estremamente pericoloso per i ricchi (per la maggior parte bianchi) perché rivela immediatamente che l’idea di proprietà privata è proprio questo: un’idea, una struttura tenue e contingente di consenso, sostenuta dalla forza letale dello Stato. Quando i rivoltosi prendono il territorio e saccheggiano, stanno disvelando esattamente come, in uno spazio senza poliziotti, i rapporti di proprietà potrebbero essere distrutti e le merci distribuite gratuitamente. A un livello meno astratto c’è un vantaggio pratico e tattico nel saccheggio. Ogni volta che le persone si scandalizzano per il saccheggio, c’è la convinzione che il saccheggiatore agisca sempre in modo egoistico, “opportunistico” ed esasperato… solo se credi che avere cose belle gratis sia sbagliato, se credi, in breve, che l’attuale regime di proprietà (suprematista bianco, colono-colonialista) sia giusto, puoi credere che il saccheggio sia di per sé amorale…
…i bianchi sbandierano l’idea del saccheggio in un modo che implica che le persone di colore siano avide e pigre, ma è esattamente l’opposto: il saccheggio è un atto pericoloso conquistato a fatica e con conseguenze potenzialmente terribili, e i saccheggiatori stanno solo rubando ai ricchi proprietari i loro margini di profitto. Quei proprietari, nel frattempo, soprattutto se possiedono una catena come QuikTrip, rubano quaranta ore ogni settimana a migliaia di dipendenti che in cambio ottengono il privilegio di non morire per altri sette giorni….
E l’ipotesi che il saccheggiatore non stia condividendo il suo bottino è altrettanto razzista e ideologica. Sappiamo che le comunità povere e le comunità di colore praticano più mutuo aiuto e sostegno rispetto alle ricche comunità bianche, in parte perché sono costrette a farlo. La persona che saccheggia potrebbe essere qualcuno che deve darsi da fare ogni giorno per tirare avanti, qualcuno che, afferrando qualcosa di valore, può permettersi di trascorrere il resto della settimana protestando “non violentemente”. Potrebbero nutrire la loro famiglia o persone anziane nella loro comunità che sopravvivono a malapena con la previdenza sociale e non possono lavorare (o saccheggiare) da sole. Potrebbero semplicemente espropriare ciò che altrimenti comprerebbero – liquori, per esempio – ma rappresenta comunque un modo materiale in cui le rivolte e le proteste aiutano la comunità: fornendo una modalità alle persone di risolvere alcuni dei problemi immediati della povertà e creando un spazio in cui le persone possano riprodurre liberamente le loro vite piuttosto che farlo attraverso il lavoro salariato.”

“Di fronte a una tale estensione della rivolta, c’è una tensione classica che vorremmo inoltre sottolineare: quella tra la riappropriazione dell’esistente e la sua distruzione […]
Se i saccheggi dei beni di consumo si moltiplicano, abbiamo anche potuto vedere una parte dei rivoltosi incendiare i templi del consumo, e altri gettare decisamente nel fuoco schermi al plasma e altri apparecchi appena espropriati per incendiare le barricate. […]

Passaggio tratto dall’opuscolo “Il Cile in Fiamme”


“Frammenti di frammenti” – a David Graeber (da Naven)

E’ uscita praticamente da nemmeno un paio di giorni  “Frammenti di frammenti”, una fanzine autoprodotta dai/dalle compagnx antropologx di Naven dedicata a David Graeber e in ricordo della sua prematura scomparsa. Una fanzine che presenta alcuni estratti scelti dalle sue opere e che fin dal titolo vuole richiamare quel “Frammenti di antropologia anarchica”, iconico e seminale pamphlet dell’autore americano. Lascio alle parole delle stesse individualità che animano il progetto Naven, il compito di introdurvi e spiegarvi il senso di stampare e diffondere queste poche pagine, questi frammenti di frammenti. 

“Storicamente gli antropologi si sono posizionati lungo tre modelli antitetici: si sono schierati dichiaratamente dalla parte del potere e delle istituzioni, favorendo quelle dinamiche di sfruttamento e razzismo, costantemente messe in atto dagli stati occidentali; hanno ricercato un sapere che fosse il più neutro possibile, in uno slancio idealistico e illusorio di una conoscenza descrittiva, scevra dalle implicazioni e dalle “sozzure” dell’etnografia; oppure si sono posizionati in aperta critica al sistema, assumendo posizioni radicali e denunciando – se non osteggiando – alcune dinamiche di potere.
David Graeber è stato uno di questi ultimi, scegliendo una posizione non facile che lo ha posto ai margini di un sistema accademico che è sempre più incapace di camminare sulle proprie gambe.
Suoi sono gli scritti qui raccolti, messi insieme con memoria da studente, estrapolandoli dalle pagine, per essere forse una curiosa scoperta per alcuni, un cammeo, una rilettura, o un senso nuovo per altri.”
E per ricordare Graeber e l’importanza che ha avuto anche per l’esistenza di questo blog, riprendo alcune righe scritte ormai a settembre di due anni fa  in merito al fatto che l’antropologia debba distruggere le pareti accademiche dentro cui è rinchiusa e divenire militante: Antropologia quindi come mezzo di sovversione e irruzione del disordine nella realtà odierna, antropologi come “danzatori folli” in rotta verso l’ignoto che apre infinite possibilità e animati da creatività distruttrice, alla ricerca di percorsi inesplorati verso imprevisti senza nessuna certezza. Perchè solo una rottura dell’ordine costituito può far intravedere la possibilità di sperimentare modi di vivere diversificati. Facciamo saltare i muri, ancora.

In ricordo di David Graeber, antropologo e anarchico

È notizia di qualche ora fa la morte dell’antropologo anarchico David Graeber a soli 59 anni. Ammetto sia stata una notizia che mi ha scosso profondamente perché per me, per la mia crescita e per il mio percorso di formazione e di interesse verso la dottrina antropologica, specialmente nelle sue analisi e teorie più vicine alla filosofia politica anarchica, le opere e gli scritti di David Graeber hanno sempre rivestito un ruolo centrale e di estrema importanza, soprattutto quando stavo muovendo i primi passi da appassionato di antropologia e da “militante politico” (termine che aborro ma che può tornare utile ai più). Il nome stesso che scelsi per questo blog agli inizi nel lontano 2015 e di cui rimane testimonianza nel dominio del sito, risente in maniera profonda dell’influenza dell’antropologo americano e specialmente del suo pamphlet intitolato “Frammenti di Antropologia Anarchica”, lettura che ai tempi, insieme alle opere di Clastres, apri in modo irreversibile la strada che mi avvicinò agli approcci più libertari all’antropologia. Oggi, passati parecchi anni dall’infatuazione tardo adolescenziale verso gli scritti e le posizioni di Graeber, riuscendole ad analizzare in maniera più critica e distanziata, posso sostenere di non trovarmi più totalmente d’accordo con quanto sostenuto dall’antropologo americano in merito ad alcune questioni, ma ciò non toglie nulla all’importanza che ha avuto il suo contributo teorico per permettermi di vedere l’antropologia e l’anarchia come due mondi in costante contaminazione reciproca. Dopotutto come sosteneva lo stesso antropologo americano, antropologia e anarchia si muovono seguendo le stesse coordinate, poiché entrambe riconosco la molteplicità dei modi di pensare e delle categorie di pensiero proprie degli essere umani, ma sopratutto perché entrambe pongono al centro del loro studio e della loro riflessione l’annosa questione del potere.

Non conosco purtroppo un modo abbastanza valido per ricordare e omaggiare la figura di Graeber se non scrivere queste poche righe probabilmente futili ma al contempo dovute ad una delle figure che più ha influenzato la mia crescita e lo sviluppo di un mio personale approccio e pensiero libertario intorno alla disciplina antropologica e all’analisi socio-politica in senso anarchico di alcune tematiche care all’antropologia come la questione del potere (e del contropotere), dello Stato (e di conseguenza delle entità non-statali) o dell’economia.

Addio David, sempre in direzione ostinata e contraria, continueremo a far saltare in aria i muri anche per te, affinchè non rimangano solamente alcuni frammenti sparsi di antropologia anarchica ma qualcosa di più.

Di seguito un estratto da Frammenti di Antropologia Anarchica

 

“[…] ho bisogno di affrontare le obiezioni abituali…secondo le quali lo studio delle società anarchiche realmente esistenti è irrilevante per il mondo contemporaneo. In fondo, non stiamo parlando di un branco di primitivi?

Questi ragionamenti sono fin troppo familiari a quegli anarchici che si occupano di antropologia. Ecco un tipico scambio di battute:

Scettico: Beh, prenderei sul serio l’idea anarchica se tu potessi darmi delle ragioni per credere che funzioni. Puoi fornirmi almeno un valido esempio di società che ha saputo fare a meno del governo?

Anarchico: Certo, ce ne sono state migliaia. Posso indicartene una dozzina senza pensarci su troppo: i Bororo, i Baining, gli Onondaga, i Wintu, gli Ema, i Tallensi, i Vezo…

Scettico: Ma questi sono un branco di primitivi! Sto parlando dell’anarchismo in una società moderna e tecnologica.

Anarchico: Se è per questo, ci sono stati numerosi esperimenti riusciti: esperimenti di autogestione, come Mondragon; progetti economici basati sull’idea di dono, come Linux; organizzazioni politiche fondate sull’unanimità e la democrazia diretta…

Scettico: Certo, certo, ma questi sono esempi isolati, piccoli….sto parlando di intere società.

Anarchico: Non è che la gente non ci abbia provato. Pensa alla Comune di Parigi, alla rivoluzione nella Spagna repubblicana…

Scettico: Sì, e guarda cos’è successo a chi l’ha fatto! Sono stati tutti ammazzati!

Non puoi farcela, è un gioco con i dadi truccati. Perché quando lo scettico usa la parola “società”, in realtà vuol dire “Stato”, anzi “Stato-nazione”. E dal momento che non è possibile fornire l’esempio di uno Stato anarchico, che equivarrebbe a una contraddizione in termini, quello che ci viene chiesto è l’esempio di uno Stato-nazione moderno da cui sia stato sradicato il governo: una situazione in cui il governo del Canada, per fare un esempio a caso, sia stato rovesciato, o per qualche ragione si sia autoestinto, e nient’altro abbia preso il suo posto, mentre quelli che un tempo erano i cittadini canadesi inizierebbero a organizzarsi in collettivi libertari. Nessuno permetterà mai una cosa del genere, ovviamente. In passato, quando qualcosa di simile stava per accadere – la Comune di Parigi e la guerra civile spagnola sono esempi eccellenti – i politici che governavano quasi tutti gli Stati circostanti sono riusciti a mettere da parte le loro divergenze fino a quando i rivoluzionari non sono stati circondati e annientati.

L’unica via di uscita è accettare che le forme di organizzazione anarchica non assomiglino in nulla a uno Stato. Lasciare che rimandino a una miriade di comunità, associazioni, reti, progetti, su scala quanto mai variata, che si sovrappongono e intrecciano in ogni maniera immaginabile, e magari anche in modi ancora inediti. Alcune avranno dimensioni locali, altre globali. Forse potrebbero avere questo in comune: nessuno potrebbe puntare un’arma contro un altro per dirgli di stare zitto e fare quello che gli viene ordinato. E dato che gli anarchici non stanno cercando di conquistare il potere all’interno di alcuno Stato-nazione, il processo di sostituzione di un sistema con l’altro non prenderà la forma di un improvviso cataclisma rivoluzionario – la presa della Bastiglia, la conquista del Palazzo d’Inverno – ma sarà necessariamente graduale, si svilupperà con la creazione di forma alternative di organizzazione su scala mondiale, di nuove forme di comunicazione, di nuove e meno alienate forme di organizzazione che alla fine faranno sembrare stupide e assurde le forme attuali del potere. Questo significa che ci sono molti esempi di anarchismo praticabile: può essere considerata anarchica ogni organizzazione che non venga imposta da una qualche autorità superiore, da una banda di musica klezmer fino al servizio postale internazionale.

Purtroppo un ragionamento del genere non risulta soddisfacente per molti scettici. Loro vogliono sentir parlare di “società”. Così uno è costretto a sfogliare la documentazione storica ed etnografica alla ricerca di entità che assomiglino a uno Stato-nazione (un solo popolo che parla una lingua comune, che vive all’interno di un territorio ben definito, che riconosce un insieme condiviso di princìpi legali…), ma manchino di un apparato statale (vale a dire, secondo la definizione di Weber, un gruppo di persone che pretendono, perlomeno quando rivestono ruoli ufficiali, di detenere il monopolio legale della violenza). Scorrendo nel tempo e nello spazio si possono comunque trovare comunità con caratteristiche del genere, per quanto piccole. Ma poi lo scettico ti dirà che non contano, proprio perché sono troppo piccole.

Così torniamo al problema di partenza. Si presume che ci sia una discontinuità assoluta tra il mondo in cui viviamo e il mondo abitato da coloro che possono essere definiti “primitivi”, “tribali” o perfino “contadini”. La colpa, però, non è degli antropologi: abbiamo cercato per decenni di convincere i lettori che non esiste una società che sia “primitiva”, che le “società semplici” non sono poi così semplici, che non sono mai vissute in una situazione di isolamento atemporale, che non ha senso parlare di sistemi sociali più o meno evoluti; ma finora abbiamo fatto pochi passi avanti.

È quasi impossibile convincere l’americano medio che un gruppo amazzonico abbia qualcosa da insegnargli (tranne forse che dovremmo abbandonare la civiltà moderna per andare a vivere in Amazzonia), e questo perché si pensa che gli amazzonici vivano in un mondo differente. Il che ancora una volta accade – anche se sembrerà strano a dirsi – a causa dell’idea che ci siamo fatti delle rivoluzioni. Lasciatemi riprendere il ragionamento che ho iniziato ad abbozzare nell’ultima sezione per cercare di spiegare la verità di quest’affermazione.g

Un manifesto (abbastanza breve) sul concetto di rivoluzione

Il termine “rivoluzione” ha perso inesorabilmente di importanza nell’uso ordinario, al punto che adesso può significare qualsiasi cosa. Ormai abbiamo una rivoluzione ogni settimana: rivoluzioni nei servizi di credito, rivoluzioni cibernetiche, rivoluzioni mediche, una rivoluzione su internet ogni volta che qualcuno inventa un software più intelligente.

Una retorica del genere è possibile soltanto perché la definizione di rivoluzione ha sempre implicato l’idea di un cambiamento di paradigma: un’interruzione netta, una rottura fondamentale nella natura della realtà sociale in seguito alla quale la realtà funziona diversamente e le categorie invalse non sono più valide. In questo senso è possibile affermare che il mondo moderno è il risultato di due “rivoluzioni”, quella francese e quella industriale, nonostante il fatto che non abbiano niente in comune al di là di essere uno spartiacque con tutto quello che le precedeva. Ellen Meskins Wood ha osservato che abbiamo preso la strana abitudine di parlare della “modernità” come se questa implicasse una combinazione tra la dottrina economica inglese del laissez-faire e le teorie francesi sul governo repubblicano, anche se queste due tendenze non si sono mai realizzate insieme: la rivoluzione industriale si realizzò sotto una costituzione inglese stravagante, antiquata e ancora in gran parte medievale, mentre la Francia del XIX secolo non aveva niente a che fare con il laissez-faire.

(Un tempo i “paesi in via di sviluppo” subivano il fascino della rivoluzione russa, forse perché in essa le due rivoluzioni sembravano coincidere: una conquista del potere nazionale che conduceva a una rapida industrializzazione. Di conseguenza nel XX secolo quasi ogni governo del Sud del pianeta determinato a raggiungere i livelli di sviluppo economico delle regioni industrializzate doveva dichiarare di essere un regime rivoluzionario).

Se dietro a tutto questo si nasconde un errore logico, esso si basa sull’ipotesi che il cambiamento sociale e tecnologico prenda la stessa forma di ciò che Thomas Kuhn ha definito “la struttura delle rivoluzioni scientifiche”. Kuhn si riferisce a eventi come il salto dall’universo di Newton a quelli di Einstein: all’improvviso si verifica un passo in avanti di tipo intellettuale, e dopo l’universo è differente.

L’applicazione di questo principio al di fuori delle rivoluzioni scientifiche implica l’equivalenza tra la nostra conoscenza del mondo e il mondo stesso, con il corollario che nel momento in cui cambiamo i princìpi alla base della nostra conoscenza, anche la realtà si modifica. Ma di fatto il mondo non è obbligato a rispondere alle nostre aspettative, e se la “realtà” si riferisce a qualcosa, questo qualcosa è proprio ciò che non può essere interamente racchiuso nelle nostre costruzioni mentali.

Le totalità, in particolare, sono sempre un parto dell’immaginazione. Le nazioni, le società, le ideologie, i sistemi chiusi….niente di tutto questo esiste veramente. La realtà è sempre più caotica, anche se la fiducia in concetti come questi fornisce un’innegabile forza sociale. Da un lato l’abitudine a pensare che definisce il mondo o la società come un sistema totalizzante (in cui ogni elemento acquista il proprio senso solo in relazione agli altri) conduce quasi inevitabilmente a un’immagine della rivoluzione come un cataclisma devastante. Senza una rottura del genere, come potrebbe infatti un sistema totalizzante essere sostituito da un sistema completamente differente? La storia umana si trasforma quindi in una serie di rivoluzioni: la rivoluzione neolitica, la rivoluzione industriale, la rivoluzione informatica, ecc., e il sogno politico diventa controllare in qualche modo questo processo: raggiungere il punto in cui noi stessi riusciamo a produrre una rottura, un balzo in avanti che non si limita semplicemente ad accadere, ma viene prodotto come risultato diretto di una qualche volontà collettiva. “La rivoluzione” propriamente detta.

Allora non desta meraviglia che nel momento in cui i pensatori radicali hanno dovuto abbandonare questo sogno, la loro prima reazione è stata quella di raddoppiare i loro sforzi per vedere rivoluzioni ovunque, al punto che agli occhi di Paul Virilio la rottura è lo stato permanente del nostro essere, mentre per Jean Baudrillard il mondo cambia completamente ogni due anni, ogni volta che lui ha un’idea nuova.

Con questo non voglio rifiutare drasticamente queste totalità immaginarie, anche ammettendo l’ipotesi, alquanto improbabile, che sia possibile rifiutarle completamente, considerato che sono probabilmente uno strumento necessario del pensiero umano. Voglio soltanto che sia chiaro che non sono nient’altro che strumenti del pensiero. Ad esempio, non è male porsi domande come le seguenti: “Dopo la rivoluzione, come organizzeremo i trasporti di massa”?, “Chi finanzierà la ricerca scientifica”?, “Esisteranno ancora le riviste di moda”?. È un utile esercizio mentale, anche se dobbiamo riconoscere che in realtà – a meno che non si vogliano massacrare migliaia di persone, e forse anche in quel caso – la rivoluzione quasi certamente non sarà una rottura così semplice come possono far pensare domande del genere.

Cosa sarà allora la rivoluzione? Ho già proposto alcune idee. Una rivoluzione di dimensioni mondiali avrà bisogno di molto tempo. Ma forse è già in corso. La maniera migliore per rendersene conto è smettere di pensare alla rivoluzione come a una cosa – “la” rivoluzione, il grande cataclisma, il punto di rottura – e chiedersi invece: “Che cos’è un’azione rivoluzionaria”? Ecco la nostra risposta: un’azione rivoluzionaria è qualsiasi azione collettiva che affronti e respinga una qualche forma di dominio e di potere, e che nel frattempo, alla luce di questo processo, ricostruisca nuove relazioni sociali, anche all’interno della collettività. L’azione rivoluzionaria non si propone necessariamente di rovesciare i governi. Ad esempio, sarebbe un atto di per sé rivoluzionario il tentativo di creare delle comunità autonome nei confronti del potere (con le parole di Castoriadis, comunità che si autoistituiscono, decidendo collettivamente le proprie regole e i propri princìpi operativi e riesaminandoli costantemente). E la storia ci insegna che la continua accumulazione di atti di questo tipo può cambiare (quasi) qualsiasi situazione.

Non sono certo il primo a sostenere un ragionamento del genere, idee come queste sorgono quasi spontaneamente allorchè uno smette di ragionare in termini di Stato e di conquista del potere. Quello che mi interessa sottolineare è cosa significhi tutto questo rispetto al modo in cui pensiamo la storia”.

 

 

In Ricordo di Enrico Comba, l’antropologo delle religioni dei Nativi Nordamericani

E’ scomparso quest’oggi a causa del Covid-19 l’antropologo e professore di antropologia delle religioni all’Università di Torino Enrico Comba, conosciuto per i suoi importanti studi sulle religioni e i rituali dei nativi nordamericani raccolti in opere importantissime come “La Danza del Sole. Miti e Cosmologia degli Indiani delle Pianure” o “La maschera animale: caccia, mito e sciamanismo tra gli Indiani d’America”. 

Credo che il modo migliore per parlare di lui e ricordare l’importanza che hanno avuto le sue ricerche nell’ambito dell’antropologia delle religioni sia quello di farlo attraverso le sue stesse parole su uno degli argomenti che l’hanno affascinato maggiormente e a cui ha dedicato un intero saggio etnologico. I passi pubblicati di seguito son presi direttamente da un post in ricordo di Enrico Comba pubblicato dalla pagina facebook di Mímameiðr, pagina da cui ho appreso la triste notizia.

“Al termine della cerimonia, quando il suono dei tamburi e i canti sono cessati, il rumore della gente si è allontanato, i partecipanti sono tornati alle loro occupazioni quotidiane, solo la capanna in cui si è svolta la danza rimane in piedi, come silenziosa testimonianza e ricordo dell’evento. Un tempo la struttura era completamente abbandonata: la costruzione che aveva rappresentato per quattro lunghi giorni la creazione del mondo, la riproduzione delle relazioni che intessono l’armonia fra tutti gli esseri dell’universo, veniva lasciata alla mercé degli agenti naturali che ne avrebbero provocato il rapido disfacimento. Il nome del fiume Medicine Lodge, nel Kansas, deriva dalla parola cheyenne hoxé’yohe, che indica un luogo in cui venivano regolarmente svolte le cerimonie dell’hoxéheome (la Danza del Sole), perché lungo le sue rive si potevano vedere numerose costruzioni cerimoniali abbandonate nel corso degli anni. Un motivo simile deve essere all’origine del nome di una cittadina del Wyoming chiamata Sundance, che si trova a poca distanza da Devils Tower, il monumento di roccia che costituiva uno dei luoghi in cui nel passato le popolazioni delle Pianure si riunivano per celebrare la Danza del Sole.
Di tutto l’affaccendarsi, delle preoccupazioni, delle sofferenze, delle speranze e delle intense emozioni, del simbolismo, dei canti, del calore umano che si è irradiato in quel luogo, non rimane che il silenzio, interrotto soltanto dal rumore del vento, che agita i pezzi di stoffa colorata annodati al palo centrale come offerte allo Spirito Supremo e scuote la struttura dei pali, facendola cigolare sommessamente. in questo tacito messaggio sembra di cogliere una saggezza profonda, un insegnamento che risale a tempi antichissimi, forse addirittura a quei primi cacciatori dell’epoca glaciale che migrarono dalle pianure dell’Asia settentrionale fino alle distese che si aprono nel cuore del continente americano. Questo monito ci ricorda che il mondo che gli uomini costruiscono, con tanta fatica e dedizione, con impegno e determinazione, è destinato inevitabilmente a dissolversi. Lo sforzo dell’uomo per ricreare periodicamente il mondo è un modo per procrastinare il più lontano possibile nel tempo il momento inevitabile in cui questo stesso mondo si dovrà esaurire, scomparendo insieme a coloro che lo hanno costruito. La ricerca di mantenere e ristabilire un equilibrio armonico tra gli esseri che compongono l’universo, costituisce un riconoscimento della precarietà e della fragilità del mondo in cui viviamo. Lo scheletro della capanna agitato dal vento costituisce al tempo stesso un monumento alla capacità creativa dell’uomo americano, al suo senso di responsabilità nel mantenimento e nella proliferazione della vita, ma anche l’ammonimento che questa capacità creativa ha dei limiti, al di là dei quali non vi è altro che il silenzio di un mondo che può fare a meno della presenza degli uomini.
Tutto ciò porta a riflettere anche sul lavoro degli antropologi, sulla caducità e provvisorietà delle ricostruzioni con cui si cerca, come nelle pagine di questo volume, di cogliere il significato di creazioni culturali prodotte da altre persone, in tempi e luoghi differenti. Per quanto lo studioso possa divenire familiare con una cultura che non è la sua, per quanto egli possa trascorrere mesi o anni, dialogando con le persone e intessendo quei fili attraverso i quali tenterà di costruire la sua interpretazione, il risultato finale è sempre un quadro imperfetto, un’immagine sfocata, un ritratto semplificato che cerca di afferrare una realtà sfuggente. Viene allora in mente l’immagine evocata in un’indimenticabile pagina, scritta quasi un secolo fa da un grande antropologo, oggi ingiustamente trascurato. Riconoscendo l’importanza del lavoro etnografico di autori come Spencer e Gillen, che descrissero gli aborigeni australiani, o John Roscoe, uno dei grandi etnografi dell’Africa centrale, opere che mantengono una solidità basata sui dati che esse contengono, James George Frazer sottolineava come le opere interpretative, come quelle che lui stesso produceva, erano destinate ad essere rapidamente superate da nuove teorie e nuove ricostruzioni. E continuava:

‘Sulle sponde del grande oceano della realtà gli uomini continuano perpetuamente a costruire castelli teorici di sabbia, che sono continuamente spazzati via dalla marea crescente della conoscenza. Non posso aspettarmi che le mie speculazioni abbiano durata maggiore di quelle dei miei predecessori. Tutto quello che un pensatore speculativo può sperare è di essere ricordato per qualche tempo come uno di coloro che, in una lunga fila di corridori, i quali divengono sempre più indistinti, a mano a mano che si perdono in lontananza, si sono sforzati di passare la fiaccola della conoscenza, il cui piccolo cerchio di luce scintilla nelle illimitate oscurità dello sconosciuto’ (Frazer 1935: VIII)

Come si può giustificare tutto ciò? Quale senso attribuire ai numerosi anni dedicati a conoscere, a studiare, culture che non appartengono al mio mondo, storie raccontate in lingue che non parlo, eredità di antenati e predecessori che non sono i miei? Come spiegare la costanza, forse l’ostinazione, che ha accompagnato sempre la ricerca di risposte a domande troppo ampie e difficili, il desiderio impellente di restituire almeno in parte un’immagine sfocata e parziale di un sistema culturale che oggi, in certa misura, non esiste più? L’analogia forse più efficace è quella con l’innamorato, il quale vuole sapere tutto della persona amata, vuole conoscere ogni cosa, nessun ostacolo gli sembra troppo arduo per raggiungere una conoscenza completa ed esauriente. Impresa evidentemente impossibile, perché l’altro rimane e rimarrà sempre un oggetto enigmatico, una fonte di incertezze e di perplessità. Nessuno è perfettamente trasparente, neanche per la persona che rappresenta la compagnia ideale, la combinazione perfetta. Tuttavia, la propensione verso l’altro, la disponibilità ad accoglierne il punto di vista, il pensiero, il modo di vedere le cose, costituisce il nucleo essenziale della comunicazione umana, la possibilità di trovare un terreno comune e di comprendere, almeno parzialmente, la diversità dell’altro come complemento della nostra propria interiorità. Perché, alla fine, l’innamorato che vuole conoscere la persona amata scopre al tempo stesso i propri limiti e le proprie manchevolezze, così come l’antropologo che vuole conoscere i segreti di culture lontane si ritrova a fare i conti con le proprie origini e con i propri fantasmi.
In fin dei conti, la miglior conclusione a cui si può pervenire è che l’impresa meritava di essere affrontata. Non perché la meta sia stata raggiunta o l’obiettivo realizzato, ma perché il viaggio è stato appagante, sorprendente, imprevedibile. Durante questi anni di ricerca e di studio ho imparato un’infinità di cose, ho incontrato persone eccezionali, ho modificato gradualmente alcune convinzioni, ho consolidato certe intuizioni, ho scoperto la ricchezza e l’inesauribile complessità di culture come quelle dell’America indigena. Se poi sono riuscito a delineare un quadro comprensibile e condivisibile del sistema rituale denominato Danza del Sole, se questo lavoro consente di percepire, anche se confusamente, qualcosa dello ‘spirito’ che anima questa cerimonia, allora sarò riuscito a restituire almeno in parte qualcosa di ciò che questi anni di lavoro mi hanno donato.
La capanna abbandonata della danza si staglia contro un cielo grigio piombo. Folate di vento muovono i ciuffi d’erba e fanno svolazzare le strisce di stoffa appese ai pali. Un brivido di freddo sembra penetrare nelle ossa, mentre all’orizzonte si accumulano grosse nuvole scure. Lassù, sulle montagne, è già caduta la prima neve”.

Tratto da “La Danza del Sole. Miti e cosmologia degli Indiani delle Pianure”, di Enrico Comba.