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In Ricordo di Enrico Comba, l’antropologo delle religioni dei Nativi Nordamericani

E’ scomparso quest’oggi a causa del Covid-19 l’antropologo e professore di antropologia delle religioni all’Università di Torino Enrico Comba, conosciuto per i suoi importanti studi sulle religioni e i rituali dei nativi nordamericani raccolti in opere importantissime come “La Danza del Sole. Miti e Cosmologia degli Indiani delle Pianure” o “La maschera animale: caccia, mito e sciamanismo tra gli Indiani d’America”. 

Credo che il modo migliore per parlare di lui e ricordare l’importanza che hanno avuto le sue ricerche nell’ambito dell’antropologia delle religioni sia quello di farlo attraverso le sue stesse parole su uno degli argomenti che l’hanno affascinato maggiormente e a cui ha dedicato un intero saggio etnologico. I passi pubblicati di seguito son presi direttamente da un post in ricordo di Enrico Comba pubblicato dalla pagina facebook di Mímameiðr, pagina da cui ho appreso la triste notizia.

“Al termine della cerimonia, quando il suono dei tamburi e i canti sono cessati, il rumore della gente si è allontanato, i partecipanti sono tornati alle loro occupazioni quotidiane, solo la capanna in cui si è svolta la danza rimane in piedi, come silenziosa testimonianza e ricordo dell’evento. Un tempo la struttura era completamente abbandonata: la costruzione che aveva rappresentato per quattro lunghi giorni la creazione del mondo, la riproduzione delle relazioni che intessono l’armonia fra tutti gli esseri dell’universo, veniva lasciata alla mercé degli agenti naturali che ne avrebbero provocato il rapido disfacimento. Il nome del fiume Medicine Lodge, nel Kansas, deriva dalla parola cheyenne hoxé’yohe, che indica un luogo in cui venivano regolarmente svolte le cerimonie dell’hoxéheome (la Danza del Sole), perché lungo le sue rive si potevano vedere numerose costruzioni cerimoniali abbandonate nel corso degli anni. Un motivo simile deve essere all’origine del nome di una cittadina del Wyoming chiamata Sundance, che si trova a poca distanza da Devils Tower, il monumento di roccia che costituiva uno dei luoghi in cui nel passato le popolazioni delle Pianure si riunivano per celebrare la Danza del Sole.
Di tutto l’affaccendarsi, delle preoccupazioni, delle sofferenze, delle speranze e delle intense emozioni, del simbolismo, dei canti, del calore umano che si è irradiato in quel luogo, non rimane che il silenzio, interrotto soltanto dal rumore del vento, che agita i pezzi di stoffa colorata annodati al palo centrale come offerte allo Spirito Supremo e scuote la struttura dei pali, facendola cigolare sommessamente. in questo tacito messaggio sembra di cogliere una saggezza profonda, un insegnamento che risale a tempi antichissimi, forse addirittura a quei primi cacciatori dell’epoca glaciale che migrarono dalle pianure dell’Asia settentrionale fino alle distese che si aprono nel cuore del continente americano. Questo monito ci ricorda che il mondo che gli uomini costruiscono, con tanta fatica e dedizione, con impegno e determinazione, è destinato inevitabilmente a dissolversi. Lo sforzo dell’uomo per ricreare periodicamente il mondo è un modo per procrastinare il più lontano possibile nel tempo il momento inevitabile in cui questo stesso mondo si dovrà esaurire, scomparendo insieme a coloro che lo hanno costruito. La ricerca di mantenere e ristabilire un equilibrio armonico tra gli esseri che compongono l’universo, costituisce un riconoscimento della precarietà e della fragilità del mondo in cui viviamo. Lo scheletro della capanna agitato dal vento costituisce al tempo stesso un monumento alla capacità creativa dell’uomo americano, al suo senso di responsabilità nel mantenimento e nella proliferazione della vita, ma anche l’ammonimento che questa capacità creativa ha dei limiti, al di là dei quali non vi è altro che il silenzio di un mondo che può fare a meno della presenza degli uomini.
Tutto ciò porta a riflettere anche sul lavoro degli antropologi, sulla caducità e provvisorietà delle ricostruzioni con cui si cerca, come nelle pagine di questo volume, di cogliere il significato di creazioni culturali prodotte da altre persone, in tempi e luoghi differenti. Per quanto lo studioso possa divenire familiare con una cultura che non è la sua, per quanto egli possa trascorrere mesi o anni, dialogando con le persone e intessendo quei fili attraverso i quali tenterà di costruire la sua interpretazione, il risultato finale è sempre un quadro imperfetto, un’immagine sfocata, un ritratto semplificato che cerca di afferrare una realtà sfuggente. Viene allora in mente l’immagine evocata in un’indimenticabile pagina, scritta quasi un secolo fa da un grande antropologo, oggi ingiustamente trascurato. Riconoscendo l’importanza del lavoro etnografico di autori come Spencer e Gillen, che descrissero gli aborigeni australiani, o John Roscoe, uno dei grandi etnografi dell’Africa centrale, opere che mantengono una solidità basata sui dati che esse contengono, James George Frazer sottolineava come le opere interpretative, come quelle che lui stesso produceva, erano destinate ad essere rapidamente superate da nuove teorie e nuove ricostruzioni. E continuava:

‘Sulle sponde del grande oceano della realtà gli uomini continuano perpetuamente a costruire castelli teorici di sabbia, che sono continuamente spazzati via dalla marea crescente della conoscenza. Non posso aspettarmi che le mie speculazioni abbiano durata maggiore di quelle dei miei predecessori. Tutto quello che un pensatore speculativo può sperare è di essere ricordato per qualche tempo come uno di coloro che, in una lunga fila di corridori, i quali divengono sempre più indistinti, a mano a mano che si perdono in lontananza, si sono sforzati di passare la fiaccola della conoscenza, il cui piccolo cerchio di luce scintilla nelle illimitate oscurità dello sconosciuto’ (Frazer 1935: VIII)

Come si può giustificare tutto ciò? Quale senso attribuire ai numerosi anni dedicati a conoscere, a studiare, culture che non appartengono al mio mondo, storie raccontate in lingue che non parlo, eredità di antenati e predecessori che non sono i miei? Come spiegare la costanza, forse l’ostinazione, che ha accompagnato sempre la ricerca di risposte a domande troppo ampie e difficili, il desiderio impellente di restituire almeno in parte un’immagine sfocata e parziale di un sistema culturale che oggi, in certa misura, non esiste più? L’analogia forse più efficace è quella con l’innamorato, il quale vuole sapere tutto della persona amata, vuole conoscere ogni cosa, nessun ostacolo gli sembra troppo arduo per raggiungere una conoscenza completa ed esauriente. Impresa evidentemente impossibile, perché l’altro rimane e rimarrà sempre un oggetto enigmatico, una fonte di incertezze e di perplessità. Nessuno è perfettamente trasparente, neanche per la persona che rappresenta la compagnia ideale, la combinazione perfetta. Tuttavia, la propensione verso l’altro, la disponibilità ad accoglierne il punto di vista, il pensiero, il modo di vedere le cose, costituisce il nucleo essenziale della comunicazione umana, la possibilità di trovare un terreno comune e di comprendere, almeno parzialmente, la diversità dell’altro come complemento della nostra propria interiorità. Perché, alla fine, l’innamorato che vuole conoscere la persona amata scopre al tempo stesso i propri limiti e le proprie manchevolezze, così come l’antropologo che vuole conoscere i segreti di culture lontane si ritrova a fare i conti con le proprie origini e con i propri fantasmi.
In fin dei conti, la miglior conclusione a cui si può pervenire è che l’impresa meritava di essere affrontata. Non perché la meta sia stata raggiunta o l’obiettivo realizzato, ma perché il viaggio è stato appagante, sorprendente, imprevedibile. Durante questi anni di ricerca e di studio ho imparato un’infinità di cose, ho incontrato persone eccezionali, ho modificato gradualmente alcune convinzioni, ho consolidato certe intuizioni, ho scoperto la ricchezza e l’inesauribile complessità di culture come quelle dell’America indigena. Se poi sono riuscito a delineare un quadro comprensibile e condivisibile del sistema rituale denominato Danza del Sole, se questo lavoro consente di percepire, anche se confusamente, qualcosa dello ‘spirito’ che anima questa cerimonia, allora sarò riuscito a restituire almeno in parte qualcosa di ciò che questi anni di lavoro mi hanno donato.
La capanna abbandonata della danza si staglia contro un cielo grigio piombo. Folate di vento muovono i ciuffi d’erba e fanno svolazzare le strisce di stoffa appese ai pali. Un brivido di freddo sembra penetrare nelle ossa, mentre all’orizzonte si accumulano grosse nuvole scure. Lassù, sulle montagne, è già caduta la prima neve”.

Tratto da “La Danza del Sole. Miti e cosmologia degli Indiani delle Pianure”, di Enrico Comba.

“Antropologia, un Sapere di Frontiera” (di Andrea Staid)

Di seguito riporto un interessante articolo scritto qualche anno fa dall’antropologo Andrea Staid, e pubblicato sul suo blog, riguardante il concepire l’antropologia come  “sapere di frontiera”, con cui mi trovo profondamente d’accordo.

 

Le frontiere, materiali o mentali,
di calce e mattoni o simboliche,
sono a volte dei campi di battaglia,
ma sono anche dei workshop
creativi dell’arte del vivere insieme,
dei terreni in cui vengono gettati e germogliano (consapevolmente o meno)
i semi di forme future di umanità.
Zygmunt Bauman

L’antropologia è un sapere di frontiera perchè oltrepassa i confini culturali e statali, perché rifiuta le certezze del mondo di cui è espressione per aprirsi ad altri mondi, ad altre esperienze di significato, un sapere che non può mai stare fermo. Questa sua caratteristica l’avvicina immediatamente a una delle priorità del pensiero libertario ovvero quella della negazione dei confini, della convinzione che le frontiere sono fatte per essere scavalcate.
L’antropologia è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. Compito dell’antropologia è gettare un ponte tra queste culture. (Fabietti, 99).
Un sapere quindi che nasce sulla frontiera tra culture diverse, questo essere tra e sulla frontiera le conferisce delle caratteristiche particolari, non ultima quella di essere un sapere meticcio, in cui le idee di coloro che la praticano sono largamente influenzate da quelle di coloro che ne costituiscono l’oggetto.
L’antropologia è sicuramente un sapere critico anche grazie a questo suo posizionamento particolare tra culture. Un sapere che nasce in una zona caratterizzata dal contatto con molteplici forme di espressività pratica e intellettuale. L’antropologia però è anche una frontiera, perché essa esprime il limite della cultura che l’ha vista nascere, perché si è sviluppata in zone di contatto e perché si pone come sapere mobile, sempre disposto a riformulare i propri parametri sulla base delle nuove esperienze, suscettibili di produrre nuove interpretazioni. Quindi è un sapere che sta sulla frontiera: sulla linea di incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse.
Prima di tutto questo sapere antropologico è esperienza della diversità culturale, è ricerca sul campo. È comprensione dell’alterità, è attraversamento del contesto fatto di altri esseri umani in cui l’antropologo deve effettuare delle scelte paradigmatiche, e in questi luoghi, in questi momenti di riflessione deve mettere in atto strategie di ricerca.
In questi contesti possiamo notare la forza dell’antropologia, che è un sapere in grado di attraversare mondi tra loro differenti, di mettere in discussione se stesso, misurandosi continuamente con l’alterità. Il pensare criticamente al modo nel quale si pensa; il riflettere sulla propria esperienza è fondamentale per disconoscere un’identità di ferro legata solamente al nostro ambiente culturale e territoriale. L’antropologo cerca di mettere in discussione il proprio sapere e la tradizione di pensiero di cui quel sapere stesso è il prodotto.
Per questo è per lui fondamentale il dubbio, che consiste nell’essere “tra due mondi”, quello della propria tradizione intellettuale e quello che si costituisce a partire dalla consapevolezza che il mondo da cui si proviene non è l’unico possibile.
Da questo dubbio nasce una possibilità di mettersi in prospettiva. Gli antropologi hanno il compito di trasmettere e ampliare proprio questa possibilità di mettere in prospettiva le rappresentazioni culturali del soggetto. Criticarsi, pensare l’alterità, non assolutizzare le nostre idee non significa promuovere un generico relativismo, ma, leggere criticamente il mondo presente, decondizionando lo sguardo dall’esperienza culturale del soggetto per rendere familiare ciò che è estraneo e insolito a ciò che è familiare.
Il tentativo di comprensione dell’altro diviene dialogo quando, interrogandosi sui fondamenti e sulla natura delle conoscenze antropologiche, si osserva come queste prendano forma in precise condizioni sociali di incontro tra saperi locali e sapere “globale” o “universale” (Kilani, 97), caratterizzate spesso da ineguaglianza sociale oltre che distanza culturale. Ormai da anni Francesco Remotti nelle sue pubblicazioni ci mostra efficacemente come non dobbiamo avere paura di decostruire le nostre identità, bisogna andare oltre l’identità, “il primo passo che occorre compiere è esattamente quello di uscire da una logica puramente identitaria ed essere disposti a compromessi e condizioni che inevitabilmente indeboliscono le pretese solitarie, tendenzialmente narcisistiche e autistiche dell’identità. Uscire dalla logica identitaria significa inoltre essere disposti a riconoscere il ruolo formativo, e non semplicemente aggiuntivo o oppositivo, dell’alterità” (Remotti, 2001). Altro aspetto importante dei suoi studi è la necessità di riconoscere che l’antropologia è si il pensare e descrivere l’alterità, gli “altri”, ma che questa non è una prerogativa esclusiva della cultura occidentale moderna. Anche gli “altri”, i popoli o le culture incontrate e descritte dagli antropologi, dispongono di forme di concettualizzazione e di definizione dell’uomo, degli altri uomini, delle loro e altrui culture. In questo senso, il sapere dell’antropologo dovrebbe assumere non tanto la caratteristica di un sapere di “noi” sugli “altri”, quanto piuttosto di un campo in cui si intersecano e interagiscono, dialogando tra loro, la nostra antropologia e le antropologie degli “altri”. Dialogando con l’alterità travalichiamo le frontiere e rendiamo sempre più attuale quello che Pietro Gori scriveva nel lontano 1895, ovvero che la nostra patria è il mondo e dobbiamo continuare ad affermarlo con forza e profondità nel dibattito culturale e nelle lotte contro le frontiere nazionali per la costruzione di un mondo di liberi ed eguali.

“Per la Rivoluzione e l’Anarchia” – La Guerriglia Anarchica dell’IRPGF in Rojava

“La Rivoluzione in Rojava è una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed il fascismo. Così anche se non è una rivoluzione anarchica, sicuramente ha in sé molti aspetti libertari e per questo è una rivoluzione che tutti gli anarchici e le anarchiche dovrebbero sostenere.” Compagni dell’IRPGF

“Noi portiamo un mondo nuovo qui, nei nostri cuori. Quel mondo sta crescendo in questo istante.”, queste le parole del rivoluzionario anarchico Buenaventura Durruti in merito a quella “utopia fatta storia” che è stata la Rivoluzione spagnola del 1936, una rivoluzione nata inizialmente per contrastare e sconfiggere il golpe militare del generale fascista Francisco Franco, ma che si trasformò quasi immediatamente in una vera e propria rivoluzione in senso anarchico, volta alla ricerca appassionata di un mondo nuovo senza sfruttati‭ ‬né sfruttatori, senza servi né padroni. E’ proprio partendo dalle parole di Durruti, e dal ricordo sempre vivo della Rivoluzione spagnola, che mi appresto ad introdurre l’argomento centrale di questo articolo: il ruolo degli anarchici, in particolare dell’IRPGF, nella Rivoluzione in Rojava.

La scelta di aprire questo articolo con una frase del rivoluzionario anarchico Durruti non è stata affatto casuale. Le somiglianze e le affinità tra la Rivoluzione spagnola del ’36 e l’attuale Rivoluzione in Rojava difatti sono molte, anche se dobbiamo sempre tener in mente che il cambiamento messo in atto dai Curdi nelle regioni settentrionali della Siria, pur portando con se molti aspetti libertari (la lotta allo Stato-Nazione e la creazione di comunità libere fondate sull’autogoverno, volendone citare due), non è una rivoluzione anarchica in senso stretto. Citando direttamente le parole dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces (IRPGF), formazione guerrigliera operante in Rojava che più avanti mi impegnerò a presentare in modo (il quanto più possibile) esaustivo, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perché mette in luce come una rivoluzione potrebbe essere realizzata e mantenuta”. Del resto, come i rivoluzionari spagnoli, anche i combattenti e rivoluzionari Curdi e i compagni internazionalisti sperano di creare la visione di una società libera dalla quale tutto il mondo possa trarre ispirazione. Per evitare di dilungarci troppo sulle somiglianze e le differenze tra le due Rivoluzioni, argomento certamente interessante ma che non è il tema principale di questo articolo, mi appresto a parlare dell’IRPGF e del suo ruolo militante all’interno della Rivoluzione in Rojava.

A partire dallo scoppio della Guerra Civile siriana nel 2012 e successivamente della Rivoluzione curda per l’autonomia di Kobane, Afrin e Jazira, i tre cantoni che formano la ragione del Rojava, la partecipazione e l’interesse degli anarchici per l’ “alternativa curda” allo Stato-Nazione è stata molto ampia. Ben presto la Rivoluzione in Rojava a visto l’arrivo di combattenti (socialisti, comunisti, anarchici, antifascisti) provenienti da tutto il mondo per supportare l’esperimento di autogoverno democratico del popolo nella regione e la conseguente formazione di brigate armate internazionaliste impegnate su più fronti nella lotta contro il fascismo islamista di Daesh, l’autoritarismo dello Stato turco (da sempre oppressore del popolo Curdo) e nella difesa del processo rivoluzionario di “confederalismo democratico”. Come accennato quindi l’IRPGF non è la prima formazione guerrigliera presente in Rojava e che opera nella Rivoluzione. Basti pensare all’International Antifascist Tabur, battaglione internazionalista antifascista, o l’International Freedom Battalion, brigata armata di matrice marxista-leninista attiva dal 2015, ed è chiaro fin da subito che la creazione di un gruppo militante armato autorganizzato ed internazionalista come l’IRPGF non è assolutamente nulla di nuovo nel contesto curdo. E allora perchè ve ne voglio parlare? Perchè questo articolo pone l’attenzione sull’IRPGF invece che sulle altre forze rivoluzionarie internazionaliste presenti sul territorio curdo che lottano per la libertà e per un “mondo nuovo”? E’ presto detto.

Ho già accennato al fatto che la partecipazione di foreign fighters internazionalisti anarchici nella Rivoluzione in Rojava è stata fin da subito ampia. Fino ad oggi i combattenti e i militanti anarchici che giungevano nella regione finivano però per andare a infoltire le fila di brigate internazionaliste rivoluzionarie eterogenee, cioè composte da socialisti, comunisti, marxisti-leninisti, ecc. Con la creazione dell’International Revolutionary People’s Guerrilla Forces, tra la fine di marzo e l’inizio di aprile del 2017, per la prima volta fa la sua comparsa sullo scenario curdo e in Rojava una nuova formazione guerrigliera inedita, un gruppo armato autorganizzato, dichiaratamente anarchico e impegnato, difendendo la Rivoluzione del Rojava, a combattere per la causa internazionale dell’anarchia. E’ questa la specificità dell’IRPGF che differenzia la suddetta forza guerrigliera dalle altre presenti in Rojava.

Come possiamo apprendere dal comunicato dell’aprile scorso che sancisce la nascita dell’IRPGF (http://rupturacolectiva.com/anarchist-guerrilla-irpfg-is-born-in-rojava-to-fight-for-the-revolution-in-kurdistan-and-the-world/) questa brigata armata internazionalista si pone due principali obiettivi; la difesa della Rivoluzione del Rojava e l’avanzamento della causa dell’anarchia; obiettivi che i militanti anarchici dell’IRPGF portano avanti prendendo posizione a difesa di tutte le rivoluzioni sociali nel mondo, come hanno fatto, per esempio, dichiarando il loro totale sostegno alle occupazioni e alle autogestioni degli anarchici in Grecia. Secondo loro infatti tutte le rivolte contro ogni forma di autorità e di dominazione dell’uomo sull’uomo, in poche parole la rivolta contro il Capitale ed il Leviatano (lo Stato), che scoppiano nel mondo sono intrinsecamente collegate tra loro e questo è dovuto al fatto che la lotta anarchica è per sua stessa natura una lotta internazionalista. Difatti definendosi internazionalisti i rivoluzionari dell’IRPFG tendono a sottolineare non solo il fatto di essere una brigata che comprende combattenti anarchici provenienti da tutto il mondo, ma sopratutto la loro convinzione del fatto che la lotta contro il dominio deve per forza di cose essere una lotta trasnazionale, che oltrepassa i confini e li dissolve, ed internazionale, implicando ribellioni e insurrezioni in senso anarchico ovunque nel mondo, promuovendo in questo modo il sorgere del Sol dell’avvenire.

Riprendendo un intervista rilasciata ad “Enough is Enough” e tradotta in italiano per “Umanità Nova”, i compagni dell’IRPGF definiscono la Rivoluzione del Rojava come una lotta indigena contro lo Stato, il Capitale, il colonialismo ed ogni forma di fascismo-autoritarismo; inoltre ci tengono a sottolineare che tale rivoluzione si pone come concreto obiettivo la liberazione della donna e la distruzione del patriarcato, perchè ritengono che la dominazione (e lo sfruttamento) dell’uomo sull’uomo e dell’uomo sulla natura non potrà mai essere sradicato senza combattere la dominazione e l’oppressione della donna da parte dell’uomo. I guerriglieri dell’IRPGF sono comunque ben consapevoli, come dimostra la loro dichiarazione posta ad incipit di questo articolo, che la Rivoluzione in Rojava, pur portando con se e concretizzando alcuni aspetti libertari come il rifiuto dello Stato, l’autogoverno popolare tramite le assemblee di quartiere, la formazione di gruppi di difesa armata che resistono sulle barricate nelle strade contro il fascismo dell’Isis o l’autogestione di campi e fabbriche (tutti aspetti già presenti nella già citata Rivoluzione spagnola del 1936), non può essere considerata un processo rivoluzionario anarchico in senso stretto. Sempre riprendendo direttamente le loro parole, “il Rojava è importante per la lotta anarchica transnazionale perchè mette in luce come una rivoluzione può essere messa in atto e mantenuta”.

La guerriglia dell’IRPGF, in quanto anarchica, si scaglia quindi contro i due pilastri che mantengono e assicurano la dominazione dell’uomo sull’uomo, lo Stato ed il Capitale. Secondo i compagni dell’IRPGF quest’ultimo, il sistema capitalista, sta avanzando in modo irreversibile verso la sua fine e si troverà ben presto, dopo aver messo in atto per secoli la sua strategia di saccheggio di risorse e devastazione in giro per il mondo, sopratutto ai danni delle popolazioni del Sud del globo, ad affrontare una delle crisi più acute della sua storia. Questa crisi senza ritorno che dovrà affrontare il Capitalismo globale si manifesterà con lo scoppiare ovunque di insurrezioni e rivolte nei confronti tanto dell’autorità incarnata dallo Stato-Nazione e dai governi quanto dal Capitale e dai suoi simboli; insurrezioni e rivolte delle quali saranno protagonisti tutti coloro che, all’interno del sistema capitalistico su scala globale, si trovano in una situazione di emarginazione, esclusione, sfruttamento e oppressione. E quando scoppieranno queste insurrezioni spontanee noi in quanto anarchici, come affermano anche i rivoluzionari dell’IRPGF, dovremo esser pronti a salire sulle barricate per combattere questo sistema di oppressione guidato dal gelido mostro a due teste (lo Stato ed il Capitale) che cercherà di perpetuarsi e mantenersi in vita, inasprendo le sue misure repressive ed oppressive per superare l’ennesima crisi.

Altra questione fondamentale che interessa il ruolo degli anarchici dell’IRPGF è quella della lotta armata nel contesto rivoluzionario del Rojava. Storicamente il movimento anarchico, sopratutto quando è insorto imbracciando le armi come nella già citata Spagna, in Ucraina con Nestor Makhno o a Kronstadt subito dopo la vittoria della Rivoluzione d’Ottobre, ha sempre rifiutato la logica militarista, l’autoritarismo e la gerarchia, aspetti caratteristici di ogni esercito permanente, ossia statale. Allo stesso modo gli anarchici hanno sempre preso posizione contro gli eserciti rivoluzionari che tendevano ad accentrare il potere sociale nelle loro mani, attuando una vera e propria militarizzazione della società e della lotta libertaria. La domanda quindi sorge spontanea: nel contesto della Rivoluzione in Rojava la lotta armata dell’IRPGF come può evitare di trasformarsi in un esercito permanente? come è possibile, sostenendo la necessità della lotta armata e della Rivoluzione, evitare il processo di militarizzazione della società?

Sempre basandomi sull’intervista sopracitata, i compagni dell’IRPGF, in merito alla questione della lotta armata e della sua militarizzazione, dichiarano che la brigata agisce senza leader, senza gerarchia militare, senza autorità che impartisce ordini, ma piuttosto ispirandosi alla lotta armata dell’EZLN e al loro concetto di rivoluzione; una rivoluzione, quella degli zapatisti del Chiapas, che rifiuta ogni forma di gerarchia e di protagonismo, che respinge comandanti (caudillos in lingua spagnola), autortià e dirigenti che vogliono trasformare la rivoluzione collettiva del popolo in armi in una lotta individualizzata. Un esercito quello zapatista che aspira alla sua dissoluzione, che non ha comandanti e che si limita ad essere il braccio armato delle comunità indigene alle quali obbedisce. Come gli zapatisti che coprono i loro volti con il celebre passamontagna per focalizzarsi sulla forza collettiva e non sul singolo individuo, così fanno anche i guerriglieri dell’IRPGF in Rojava.

Stando a quanto dichiarato dai rivoluzionari anarchici, l’IRPGF è sprovvisto di una struttura di comando permanente, le posizioni di responsabilità ruotano e le decisioni vengono prese per consenso al fine di evitare di riprodurre le strutture di gerarchia e comando tipiche degli eserciti permanenti e dei ranghi militari. Si commetterebbe però un errore enorme nel pensare alla lotta armata degli anarchici dell’IRPGF come una forma di avanguardia rivoluzionaria tipica di moltissimi eserciti guerriglieri emersi nel corso dei secoli. Storicamente il movimento anarchico nel suo complesso (e l’IRPGF nel caso specifico) si è posto e si pone in netto contrasto tanto con la gerarchia militare ed il comando, quanto con l’assunzione del ruolo di avanguardia della rivoluzione (roba da marxisti-leninisti), rifiutando entrambi i ruoli perchè consapevole del carattere sociale del processo rivoluzionario e del fatto che la liberazione totale non può avvenire senza una rivoluzione sociale. Difatti, così come nel Chiapas zapatista, anche in Rojava è fondamentale la partecipazione delle comunità e dei villaggi al fine del trionfo della rivoluzione.

L’IRPGF sembra aver interiorizzato perfettamente gli insegnamenti dell’insurrezione zapatista del 1994 e dell’EZLN e lo dimostra quando sostiene che il ruolo dell’anarchico all’interno di una rivoluzione in senso libertario deve essere al contempo quello del guerrigliero e quello del membro della comunità. Il rivoluzionario anarchico deve essere un combattente per la libertà senza dimenticare di essere parte attiva anche nei progetti e nelle questioni che interessano la società civile. Se le forze guerrigliere anarchiche si lasciassero trasportare da quella che è a tutti gli effetti una necessità strutturale, ossia l’accentramento e l concentrazione di potere, finirebbero per perdere la loro specificità anarchica e liberatrice, sancendo di conseguenza il fallimento della Rivoluzione in senso libertario. L’IRPGF ha una struttura autorganizzata ed orizzontale e questo gli permette di rimanere immune dalla trasformazione in un esercito rivoluzionario che accentra il potere, crea delle gerarchie militari e centralizza la propria autorità. Citando ancora una volta direttamente le parole dei compagni dell’IRPGF “la lotta armata deve sempre avere una correlazione con la comunità, cosa che preverrà la formazione e lo sviluppo di avanguardie e di posizioni sociali gerarchizzate”.

Il contesto della Rivoluzione in Rojava è complesso, non è una novità questa. Gli attori che operano in questo scenario sono molteplici ed eterogenei; alcuni sono decisi a portare a pieno compimento il processo rivoluzionario di natura libertaria e anti-statale, altri sognano ancora uno stato Curdo fondato sui principi del marxismo-leninismo ed altri ancora sembrano disposti a scendere a compromessi con le forze occidentali democratiche. Per quanto riguarda l’IRPGF invece, la sua guerriglia non vuole essere solamente una lotta di difesa della Rivoluzione del Rojava ma aprire la strada ad un più ampio processo rivoluzionario in senso anarchico che si propone come fine quello di abbattere ogni forma di oppressione e di dominazione dell’uomo sull’uomo perpetuate dallo Stato e dal Capitale. Nessuno può sapere come si svilupperà la situazione in Rojava, come proseguirà la rivoluzione o se sopravviverà il progetto di confederalismo democratico applicato dalle comunità autonome curde di Kobane, Jazira ed Afrin, ma possiamo dire con certezza e con speranza, ma senza cedere a facili illusioni, riprendendo per l’ultima volta le parole rilasciate dall’IRPGF “che più anarchici arrivano in Rojava per aiutarci a costruire strutture anarchiche, più saremo influenti ed avremo la possibilità di tramutare i nostri obiettivi in realtà”. Per la Rivoluzione e l’Anarchia!

Addio a Ugo Fabietti, ha insegnato l’antropologia a tutti

Riporto il comunicato scritto da ANPIA (Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia) in merito alla scomparsa del famoso antropologo italiano Ugo Fabietti avvenuta il 7 di maggio. Riporto questo comunicato per ricordare uno dei primi antropologi che ho avuto la fortuna di conoscere e di studiare, ringraziandolo per il suo impegno rivolto verso il sapere antropologico e per la passione dimostrata nei confronti della disciplina antropologica. Dopotutto è anche merito, indiretto, di Ugo Fabietti se questo blog è stato creato ed esiste.

“Ci ha lasciati Ugo Fabietti antropologo e docente di antropologia culturale. Con Fabietti il primo impatto con la storia dell’antropologia, grazie ai suoi numerosi contributi scritti sulla storia e le interpretazioni antropologiche.

Per l’antropologia ha condotto ricerche nel deserto del Gran Nefud (Arabia Saudita), ha compiuto ricerche nel Pakistan del sud-ovest. Per l’accademia ha insegnato e coordinato programmi di dottorato e soprattutto ha insegnato a tutti l’antropologia culturale.

Con il Fabietti abbiamo affrontato le prove accademiche e quelle di campo, lo abbiamo ripreso dalla libreria per chiarire un dubbio e in modo familiare abbiamo ritrovato una risposta tra le parti sottolineate.

Oggi viene a mancare, e ripercorriamo un po’ tutti il percorso che abbiamo cominciato con l’antropologia nella nostra vita, le strade che abbiamo preso, le difficoltà che superiamo da quella prima scelta a oggi, alla conferma che quotidianamente compiamo nel mondo del lavoro.

Oggi ripensiamo che tutti siamo partiti da lì.

Grazie prof. Fabietti.

Le antropologhe e gli antropologi di ANPIA”

Decreto Minniti sulla Sicurezza Urbana: Guerra ai Poveri, agli Ultimi e agli Esclusi

Nel mondo attuale, quello che l’antropologo Marc Augè definisce “surdmodernità”, pensare al corpo sociale come una mera e netta divisione tra le due classi evidenziate dalla critica marxista, ovvero quella proprietaria-capitalista e quella proletaria-lavoratrice, potrebbe essere una riduzione della complessità sociale tanto da rendere impossibile il nostro tentativo di comprensione della realtà surmoderna e della sua divisione sociale. Infatti, sempre riprendendo l’analisi di Augè, la realtà surmoderna presenta tre ordini sociali (o meglio tre classi se vogliamo utilizzare un lessico fortemente marxista) che in un certo modo ampliano la visione marxista della società divisa tra classe privilegiata di proprietari dei mezzi di produzione e classe proletaria che vende il proprio lavoro venendo sfruttata. Queste tre nuove classi sociali, caratteristiche principali della surmodernità, sono rappresentate dagli oligarchi, i consumatori e gli esclusi. Gli oligarchi non differiscono da ciò che rappresenta(va) la classe proprietaria-capitalista, poichè anch’essi concentrano nelle loro mani potere politico e potere economico, ricoprendo in questo modo il ruolo di classe dirigente che sottomette e sfrutta il resto della massa sociale. I consumatori rappresentano la maggioranza della popolazione surmoderna, una massa anonima che si muove a seconda delle logiche del consumo e del mercato. All’ultimo gradino della gerarchia sociale surmoderna troviamo gli esclusi, coloro che, a cause di svariate ragioni, non partecipano al mercato mosso dalle logiche del consumo esasperato.

Vi starete chiedendo il perchè di questo corposo incipit, giustamente. La risposta è semplice: la categoria sociale degli esclusi presentata da Marc Augè mi permette di collegarmi al tema trattato in questo articolo, ovvero l’approvazione alla Camera del decreto Minniti sull’immigrazione e sulla sicurezza urbana.

Infatti, il 12 aprile la Camera ha approvato il decreto Minniti, che era stato presentato a febbraio, rendendolo di fatto legge. In passati articoli di un paio di mesi fa spesi già parole in merito al suddetto decreto, concentrandomi sulla questione dell’immigrazione e sui cambiamenti che avrebbe introdotto il ministro Minniti, primo su tutti l’introduzione di nuovi centri per la detenzione ed il rimpatrio delle persone migranti denominati CPR (Centri Permanenti per il Rimpatrio), passando in questo modo dai 4 attuali CIE presenti sul territorio italiano ai 20 nuovi centri di detenzione e rimpatrio che saranno sparsi su tutta la penisola, uno per regione.

Avendo già parlato ampiamente del decreto Minniti in merito alla questione dell’immigrazione in altri articoli e avendo sempre lasciato da parte la questione della sicurezza urbana anch’essa presente nel suddetto decreto, oggi mi voglio concentrare proprio su questa seconda parte cercando di dare un commento e muovere una dura critica a questa ennesima guerra ai poveri da parte delle istituzioni statali.

“…necessità ed urgenza di introdurre strumenti volti a rafforzare la sicurezza delle città e la vivibilità dei territori e di promuovere interventi volti al mantenimento del decoro urbano.” Si apre in questo modo la parte in merito alla sicurezza urbana del decreto Minniti. Un decreto dal carattere fortemente repressivo e liberticida nelle sue misure volte a mantenere il decoro urbano e al controllo ossessivo delle manifestazioni di dissenso sociale. Il testo del decreto evidenzia infatti una ossessiva preoccupazione per il mantenimento della sicurezza e dell’ordine stabilito, che in un momento di forte crisi economica, di diseguaglianza sociale e di possibili tensioni non può che rappresentare l’ordine e la sicurezza della classe che governa ai danni delle classi meno abbienti.

Il decreto Minniti mostra, senza vergogna, la sua natura poliziesca e repressiva e il suo tentativo securitario di controllare, prevenire e reprimere qualsivoglia manifestazione di dissenso o conflitto sociale, definendo gli atti di insubordinazione sociale come un presunto attacco e disturbo del “decoro urbano”. Ogni manifestazione di dissenso, di malessere sociale, di tensione, poichè interpretate dal decreto come “pericolo per l’ordine pubblico”, riceveranno come unica risposta la repressione violenta e poliziesca.

Una delle misure introdotte da Minniti è il “daspo urbano” volto a colpire chiunque manifesti comportamenti o azioni contrari al pubblico decoro, comportamenti e azioni percepiti come sintomo di degrado e quindi considerati un pericolo, o semplicemente un fastidio, per l’ordine e per il decoro urbano. Questa misura andrà perciò a colpire le classi sociali in difficoltà, gli ultimi, gli esclusi, ovvero chiunque che all’interno della surmodernità capitalistica, citando direttamente Augè, non fa pate della massa di consumatori, risultando in questo modo un pericolo per la classe oligarchica che governa e che muove l’economia ed il mercato. Il daspo urbano andrà a colpire presumibilmente chi chiede l’elemosina, chi vive per strada, i venditori ambulanti privi di permesso, gli occupanti di immobili a scopo abitativo e tutta una serie di categorie sociali escluse che lottano per sopravvivere all’interno del contesto urbano. Il daspo prevede per queste categorie sociali l’ordine di allontanamento dal luogo in cui essi hanno tenuto la loro condotta contraria al decoro urbano.

Le principali tendenze che emergono dal decreto Minniti, come evidenziato sopra, sono quindi, da una parte l’ossessione per la sicurezza e l’ordine pubblico che si tramuta in una lotta al “degrado” (e quindi una lotta agli ultimi, ai poveri e agli esclusi), e dall’altra la repressione e la prevenzione, non che il vero proprio impedimento di manifestazione del dissenso e della protesta sociale, in un ottica di controllo sempre più esteso di ogni forma possibili di conflitto e tensione.

Il decreto Minniti si dimostra uno strumento fondamentale nella lotta di classe, parlando sempre in termini marxisti. Infatti risulta essere lo strumento perfetto per le classi governanti e dirigenti per mantenere i propri privilegi, attaccando direttamente le classi subordinate e meno abbienti in modo da rendere impossibile e placare sul nascere ogni possibile manifestazione di dissenso e di tensione sociale. Il suddetto decreto funge da ennesimo strumento repressivo, oppressivo e violento che, mascherandosi dietro una presunta “lotta al degrado”, in realtà mostra il suo reale intento di combattere i poveri, gli ultimi e gli esclusi, ovvero quelle categorie sociali che potrebbero incanalare la tensione proveniente dalle diseguaglianze socio-economiche attuali in un duro attacco alle istituzioni e all’ordine vigente. Come al solito la classe che governa quando parla di “ordine e sicurezza” sta in realtà parlando del mantenimento di quell’ordine e di quella sicurezza che giovano a lei, ai suoi interessi e al mantenimento dei suoi privilegi, reprimendo con misure poliziesche e liberticide il dissenso, la tensione ed il conflitto che emergono dalle classi subordinate. Il decreto Minniti è la rappresentazione delle paure borghesi della surmodernità; e come insegna la storia, quando la borghesia ha paura e quando le diseguaglianze sociali-economiche crescono, l’unica risposta istituzionale è il controllo, la repressione e l’oppressione violenta e poliziesca della classe subordinata e del dissenso di cui si fa portatrice. L’unica risposta istituzionale è l’ennesima guerra ai poveri, agli ultimi e agli esclusi della surmodernità capitalistica.

Dopo tutto la storia della lotta di classe ci ha abituati a questo tipo di misure governative volte a reprimere prima con le leggi, poi con la vera e propria violenza poliziesca, ogni qualsiasi tensione, conflitto o manifestazione di dissenso emerso dalla diseguaglianza e dalle difficoltà socio-economiche che subisce la classe subordinata. Basti pensare alla repressione dei “moti per il pane” di Milano nel 1889, quando il “feroce monarchico Bava gli affamati con il piombo sfamò”…ma questa è un’altra storia.